СВЯТОСТЬ В ЕВАНГЕЛИЯХ

ВОЗВРАЩЕНИЕ К БИБЛЕЙСКОМУ ПРЕДСТАВЛЕНИЮ О СВЯТОСТИ В XXI ВЕКЕ

Кент Брауер

Издательство «Вера и святость» Христианское общество «Библия для всех» Санкт-Петербург 2009

Holiness in the Gospels By Kent Brower Copyright © 2005 Published by Beacon Hill Press of Kansas City A division of Nazarene Publishing House Kansas City, Missouri 64109 USA ISBN 083-412-1913 This edition published by arrangement with Nazarene Publishing House. All rights reserved. Издано «Церковью Назарянина»

Тщательное рассмотрение первых четырех книг Нового Завета раскрывает нам сущность той святости, которую мы видим в жизни и служении Иисуса, и показывает святость как реальность, имеющую самое непосредственное отношение к проблемам и сложностям христианской жизни в современном мире.

Переводчик М. А. Думчев

Богословские редакторы О. А. Дружинина, А. В. Шиповалов

Редактор Е. М. Ахматова

Технический редактор Д. Б. Тимофеев

Корректор Е. С. Русанова

Дизайнер обложки А. Ю. Молчанов

VER 151229epub

Издательство «Вера и святость» Христианское общество «Библия для всех» Санкт-Петербург 2009

Охраняется законодательством об авторском праве. Никакая часть этой книги не может копироваться и публиковаться никакими средствами (печатными, фотографическими, электронными, звукозаписывающими и пр.) без предварительного письменного разрешения владельца авторских прав.

ISBN 978-5-7454-1154-0

Посвящается моим родителям, Барри и Джин

ПРЕДИСЛОВИЕ

Необходимость вернуться к представлениям о христианской святости в контексте XXI века становится все более актуальной в деноминациях, следующих веслианским традициям святости, в частности, в Назарянской церкви. Без такой словесной формулировки и практического следования этому аспекту христианского учения - учения, которое соответствует Писанию и традиции - raison d'etre (право на существование) этих деноминаций может быть легко утрачено в трясине конкурирующих богословских и других идей. Данная книга рассматривает лишь очень небольшую часть Писания; я полностью осознаю, какая это привилегия - присоединиться к людям, которых очень волнуют подобные вопросы.

Наряду с многими учеными, которые на протяжении лет оказывали влияние на мои взгляды и чьи имена лишь частично включены в библиографию, я выражаю огромную благодарность коллегам и студентам курса "Аспекты христианской святости" из Назарянского богословского колледжа в Манчестере. Они внесли свой вклад едва ли не в каждую строчку этой книги. Живое сотрудничество с ними в течение более чем десяти лет, когда я имел честь вести этот курс, наглядно показало необходимость написания этого краткого исследования. Январский интенсивный курс 2004 года в Назарянском богословском колледже "Святость в евангелиях" дал мне возможность многому научиться у еще одной группы студентов. Они с энтузиазмом работали над более ранней версией этой книги.

Сама книга представляет собой пересмотренное и дополненное издание курса лекций 2000 года о святости, который читался в Канаде, в Назарянском университетском колледже, в Калгари, провинция Альберта. Задолго до этого, в середине 60-х годов, когда я был еще студентом, на факультете этого колледжа понимали, как важны для колледжа и для Назарянской церкви лекции, посвященные христианской святости. Я воспринял как огромную честь приглашение прочитать цикл лекций о святости в колледже, где я когда-то сам был студентом и где мне потом время от времени доводилось читать лекции. Это приглашение дало мне возможность и дальше уделять серьезное внимание данной теме. Я также благодарен моему собственному колледжу за то, что он предоставляет мне отпуск для проведения исследований, тем самым давая мне возможность изложить мои идеи в последовательной форме.

Самым важным моментом моего визита в Калгари было то, что эти лекции могли послушать мои мать и отец. Спустя полгода мама умерла. Отец учил меня христианской святости еще с тех лет, когда я был подростком, и я по-прежнему согласен с его главными идеями. Моя мать никогда не говорила о христианской святости, она просто жила ею.

Кент Брауер Назарянский богословский колледж Манчестер 2004 г.

ВСТУПЛЕНИЕ

СВЯТОСТЬ СЕГОДНЯ

1. СТРЕМЛЕНИЕ К СВЯТОСТИ

В современном городе на западе Канады, где я выступал с лекциями, ставшими основой для данной книги, есть один тематический парк, чья обстановка отражает раннюю историю Альберты. Многие люди гордятся этим парком. Для тех, кто с чувством ностальгии вспоминает "старые добрые времена", этот тематический парк представляет большой интерес. Жизнь в те времена была проще, а общества - сплоченнее. Люди больше заботились друг о друге - двери можно было оставлять незапертыми.

В этом тематическом парке есть все, что нужно жителям современного города. Каждому, так или иначе, нужен дом зимой, но большинство предпочитает хорошо изолированные дома с центральным отоплением, а не продуваемые и отсыревшие, где для обогрева нужно топить печь углем или жечь дрова в камине, как бы заманчиво все это ни выглядело на старых фотографиях. Каждому нужно освещение на улицах, чтобы ходить в темное время суток, но люди предпочтут фотоэлектрические элементы, загорающиеся в темноте, а не фонари, которые зажигает фонарщик. И уж конечно никто не хочет вернуться в те времена, когда умирало много младенцев и очень редко кто из супружеских пар отмечал 50-летие со дня свадьбы.

Есть ли будущее у доктрины христианской святости в церкви XXI века, или же оно будет подобно такому вот тематическому парку для деноминаций, являющихся частью Движения святости? Некоторые полагают: в данных деноминациях это учение погибло.1 Среди множества заметных признаков этого можно отметить фактическое исчезновение из употребления формулировки "второе действие освящающей благодати" и не менее беспокоящее присвоение формулировки "крещение духом" самыми разными современными харизматическими движениями. Причем, при употреблении данная фраза либо лишается своего смысла, либо меняется ее содержание.

Причиной такого плачевного состояния учения о святости в Движении святости, как полагают некоторые, отчасти является тот факт, что многие духовные руководители не устояли перед модными богословскими переменами и современным библейским критицизмом. Другие утверждают, что возрождение этого учения подтвердило бы неразрывную связь между христианской святостью и явно пережитым, однажды и на всю оставшуюся жизнь, опытом полного освящения через крещение Святым Духом. В одной из деноминаций Движения святости существует определенное беспокойство по поводу утраты церковью представления о святости.2 В ответ некоторые руководители призывают придерживаться определенных словесных формулировок, сосредоточившись на языке "второго действия". Они убеждены, что для соблюдения верности учению святости нужно, в частности, обратить особое внимание на определение христианской святости, связанное с американским Движением святости XIX века. Последователи учения Весли обращают внимание не столько на слова или их последовательность, сколько на суть. Для них жизнь в святости важнее, чем описание "переживаний".

Большую часть времени прихожане церкви, конечно же, занимаются совсем другими вопросами. Если они приходят в какую-либо деноминацию Движения святости, не зная этой традиции, то они, как правило, редко руководствуются определенными убеждениями или переживаниями. Оказавшись в церкви, они чаще всего получают минимальное количество богословской информации, при этом практически не обращается внимания на терминологию, и еще меньше - на тот опыт, который эта терминология описывает. До тех пор, пока собрание в церкви дает им тепло общения, а богослужение соответствует их вкусу, и пока проповеди не очень длинные и не предъявляют к ним высоких требований, они довольны. В противном случае они быстро переходят в другую церковь любой деноминации, которая более дружелюбна и готова отнестись к ним как к потребителям. Суть учения, таким образом, практически полностью теряет свою важность.

Но и у тех людей, которые выросли в Движении святости, тема христианской святости не вызывает особого интереса. Тому может быть множество причин. Одни смотрят на учение о святости как на нечто косное и законническое, призывающее к серой, безрадостной жизни, сосредоточенной на церкви, где проводятся унылые и нудные богослужения. Другие воспринимают это учение как некий лозунг - что-то вроде пароля на пути к рукоположению; однако оно редко проповедуется живо и убежденно. Для студентов колледжей, в частности, манчестерского Назарянского Богословского Колледжа, это учение является лишь частью обязательного курса обучения. С точки зрения прихожан разрыв между этим учением и реальной жизнью, как подтверждает и профессор Милдред Бэнгс Уинкуп,3. все еще слишком велик.

В то же время, если наши евангельские братья и сестры и обращают какое-то внимание на учение о святости, его изображают в карикатурном виде, как "безгрешное совершенство". Справедливости ради надо сказать, что некоторые проповедники и другие представители Движения святости сами способствуют появлению такой карикатуры. Но подобное представление решительно отвергается серьезными мыслителями Движения святости как искажение Писания и практического опыта. С другой стороны, сама эта идея может погрязнуть в вязкой трясине мало реформированного и фундаменталистского учения евангельской церкви, которое преобладает в консервативном крыле христианства и оказывает большое влияние на прихожан в деноминациях Движения святости.

На такое состояние дел в Движении святости стоит обратить серьезное внимание. Но по мере того, как традиционное учение о святости претерпевает серьезные трудности в Движении святости, сама идея святости начинает играть заметную роль в других частях христианского общества.4 XX век был свидетелем подъема пятидесятнического движения,5 а возрождение харизматического движения оказало заметное влияние на западное христианство и не только на него. Некоторых представителей Движения святости возрождение харизматического движения привлекло своей жизненной энергией. Его акцент на силу, радость, самозабвение и дары Духа стал своего рода вызовом всему тому, что представляется сравнительно тусклым, скучным. Другие для достижения святости считают перспективными литургические богатства христианской церкви,6 в том числе и новые, здоровые черты православной веры^7 с ее чувством таинства святого и ее пониманием святой Троицы.8 "Святость" возвращается в христианскую жизнь.

Харизматическое движение, конечно, легко становится жертвой постмодернистской тяги к нерациональному. Некогнитивный опыт становится нормой^9 и ведет к бесконечному и беспокойному поиску нового и зрелищного. Сильная антиинтеллектуальная черта пятидесятничества (которую часто перенимают представители Движения святости) означает, что интерес к богословию заметно угас.10 Ситуация меняется. Все большее число харизматов стремится изучить богословские основы своего практического опыта, понимая, что для того, чтобы избежать сопровождающих ложный опыт опасностей, необходимо хорошее и правильное богословие. Следовательно, стремление сторонников возрождения харизматического движения (равно как и всех прочих) познать богословие^11 нужно всячески приветствовать, не забывая о том, что они могут привнести полезный вклад в остальную церковь.

Но что можно сказать о Движении святости? Неужели учение о святости в церквах этого Движения ожидает столь безрадостная перспектива? Разумеется, картина вовсе не так безнадежна. Среди молодых исследователей и прихожан наблюдается рост стремления к святости. Исходя из ограниченных личным опытом наблюдений, молодые люди стремятся к новому видению святости - той святости, которая больше соответствует Библии и более последовательна с богословской точки зрения, чем то учение, которое мы знали в прошлом. Кроме того, они стремятся к такому представлению о святости, которое несет истинное учение Благой Вести через непосредственное участие в жизни этого мира со всеми его проблемами. Они утверждают, что такое учение должно исходить из текста Писания, быть в гармонии с основными доктринами церкви, придавать главное значение поклонению Богу и уделять большое внимание общению верующих людей в духе послушания. Они хотят жить святой жизнью в XXI веке, а не в тематическом парке святости XIX века.

Если это "стремление к святости" не просто преходящая фантазия, то оно действительно должно быть основано на Писании и соответствовать великим доктринам церкви.12 Эта книга предлагает некоторые основы, содержащиеся в небольших отрывках Писания, которые иногда остаются без внимания в наших доктринальных дискуссиях. Здесь, однако, нет подробного экзегетического анализа ключевых отрывков Писания, связанных со святостью. Больше внимания здесь уделяется, с одной стороны, повествовательному чтению Писания и кратким беседам о христианской святости - с другой. Вероятно, так и нужно строить разговор, когда последователи Движения святости пытаются заново понять, что такое Божий призыв к святому народу в XXI веке.13

2. ДОПУЩЕНИЯ И ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ, СДЕЛАННЫЕ В ЭТОЙ КНИГЕ

Эта небольшая книга имеет свои ограничения, которые станут очевидными для читателя. Объем материала, взятый из каждого Евангелия и представленный на рассмотрение, никоим образом не претендует на исчерпывающий или всеобъемлющий характер. В книге также содержится несколько богословских и методологических предположений, которые дополняют обсуждение. Они тоже приводятся в сжатой форме, хотя мне хочется надеяться, что в ходе чтения книги все же подтвердится их право на существование. Вот краткое определение некоторых из них.

Во-первых, источником всей христианской святости является Бог, Святой Бог. У. Т. Пёркизер, в согласии с большинством современных исследователей, утверждает: "Сам по Себе свят только Бог. Вся остальная святость происходит от отношений с Ним".14 Вещи, места и существа святы только благодаря Ему. Хартли, как и Милгром и другие исследователи Ветхого Завета, определяет святость как "коренную природу Яхве как Бога".15 Таким образом, Божью святость нельзя определить, просто размышляя о благоговении перед Богом, mysterium tremendum (тайна, повергающая в трепет)16 или о непостижимости, неповторимости и уникальности Бога,17 или даже о Его чистоте и отвращении к греху. Бог свят по Своей сути.

Во-вторых, тема святости проходит через все Писание. Каноническая форма Писания начинается со святого Бога, Который все создает и поддерживает. Заканчивается оно святым Богом, Который находится посреди Своего святого народа в святом месте. Нет такой части Священного Писания, которая представляла бы только антикварный интерес. Например, левитский закон святости, изложенный в главах 19 - 26 Книги Левит, а также книги ветхозаветных пророков говорят нам о том, как мы должны понимать христианскую святость. Таким образом, если христианская святость является библейским учением, она находит свое отражение во всем каноне Писания. Масштаб этой темы хорошо показал Г. Дж. Томас, который обращает особое внимание на миссию народа Божьего как Его святого народа.18

В-третьих, изучение отдельных слов не может раскрыть темы, которые проходят через все Писание.19 Главным ограничивающим фактором в изучении слова является то обстоятельство, что слова обретают свое значение в контексте.20 Следовательно, нам нужно обращать особое внимание на значение слов в их первоначальном историческом и литературном контексте. Положительной стороной изучения слова является то обстоятельство, что такой подход заставляет серьезно относиться к тексту Библии.21 Но поиск в тексте ключевых слов, например "святость" и "освящение", вряд ли поможет нам в попытке понять христианскую святость в евангелиях. Концепция святости слишком всеобъемлюща, чтобы мы уделяли внимание одному только изучению слов. Святость является языком Божьего народа, учением, которое раскрывает существенный характер Божьего народа. Поэтому отсутствие слова "святость" не влечет за собой отсутствие мысли или идеи. Можно начать разговор с разбора избранного текста. Такая отправная точка поможет нам серьезно отнестись к тексту Писания, но при этом нужно знать, какие выработанные заранее предубеждения могут нас подстерегать на этом пути. Всегда существует опасность, что мы "найдем то, что хотим найти", или будем использовать текст в качестве серии "доказательств".

В-четвертых, по ходу изучении Библии становится все более очевидно, что истинное учение выражено в повествовании и тексте Писания так же ясно, как и в доктринальных утверждениях. Личность Бога столь же ясно раскрывается в поступках человека по отношению к другим людям, как и любых других существительных или прилагательных, относящихся к Богу или Его служителям. Находясь под влиянием новых течений литературной критики, современное библейское богословие охватывает все повествование о Боге. Повествовательное чтение евангелий особенно полезно при раскрытии того уровня смысла, который может остаться незамеченным при других подходах. "Внимательное чтение евангелий, на которое рассчитывали известные авторы... как чтение серьезных... документов первого столетия, адресованных известным читателям, жившим также в первом столетии, позволяет современным читателям услышать то же учение и применить его в своей сегодняшней жизни".22 Поэтому нам нужно использовать все повествование Библии как источник для развития ясного понимания христианской святости.23

В-пятых, являясь для нас единственным источником исторических данных об Иисусе из Назарета, евангелия представляют собой богословские документы. Главное откровение Божьей воли для нас - это Иисус Христос, о Котором нам свидетельствует повествование евангелий. Евангельские истории служат для евангелистов богословскими средствами и выражают их интерес к историческому Иисусу, или их собственный Sitz im Leben (жизненный контекст).24

Да, евангелия повествуют нам о жизни Иисуса и Его учеников в период до дня Пятидесятницы. Отсюда возникает важный вопрос. Актуальны ли евангелия для периода церкви после Пятидесятницы, в котором мы сейчас живем? В лучшем случае, как утверждают многие, ученики Иисуса поначалу не обрели полного освящения; они были полностью освящены в день Пятидесятницы, когда были крещены Духом. Когда они были с Иисусом, им еще не был дан Дух, а именно Он освящает (см. Ин. 7:39). По худшим предположениям, они даже не были христианами. Поскольку Иисус еще не был распят, начальным пунктом их спасения был день Пятидесятницы.

Хотя нельзя недооценивать важности тех перемен, которые произошли в учениках после воскресения, вознесения и Пятидесятницы, нельзя принижать и важности того времени, которое они провели с Иисусом. В последующих главах опыт общения и служения учеников совместно с Иисусом "Сыном Адама, Сыном Божьим" (Лк. 3:38), Святым Божьим, показан как нечто действительно важное. Ученики находились в непосредственной связи с источником святости. Изменения, произошедшие после дня Пятидесятницы, больше связаны с присутствием Духа в плане как этнического разнообразия, так и вездесущности, а не с качественной разницей между пребыванием с Иисусом (Самим Святым) и исполнением Святым Духом. Эти ученики теперь знали, что Иисус распятый действительно является иудейским Мессией. Мессия не "возрождал израильское царство" в том смысле, как им бы ранее хотелось. Их этноцентрическое представление о Божьей воле и их собственные политические амбиции были до того момента слишком узкими и эгоистичными. Однако Иисус был Мессией для всех людей. И ученики пришли к пониманию того, что исполнение Божьей воли относительно Израиля как света для всех народов легло на плечи Иисуса. Это был нелегкий шаг - достаточно прочитать, какая борьба происходит в душе Петра (Деян. 9 - 10), когда он сталкивается с верующими языческого происхождения!

Еще одним серьезным препятствием, мешающим увидеть святость в евангелиях, является статичный взгляд на спасение, сформулированный через понятия оправдания/освящения. Эти термины и их значение жизненно важны для христианского богословия. Но поскольку они редко встречаются в евангелиях, весьма распространено мнение, что в вопросах спасения можно благополучно игнорировать повествование об Иисусе и Его учениках. Принято считать, что все о спасении разъясняет Павел, но, с точки зрении Павла, это исключительно вопрос смерти Иисуса или, возможно, Его смерти и воскресения. Однако спасение нельзя свести к каким-то терминам, которые по сути своей статичны, - спасение носит динамичный характер.

В-шестых, святость является вопросом боговоплощения. Учение о святости неразрывно связано с воплощением Христа. Важно то, что хотя христианский опыт является тем "пунктом, в котором богословие основано на истории", опыт "должен быть основан на существовании чего-то такого, что независимо от самого опыта".25 Он должен быть основан на Христе. Факт состоит в том, что лучше всего мы видим святость Бога в воплощении Сына Божьего. Наше спасение, главным фактором которого является крест Христа, также должно восприниматься в контексте боговоплощения, потому что если бы Иисус не был Богом, Он никак не мог бы изменить наше состояние, а если бы Он не был Человеком в полном смысле этого слова, Он бы ничего не знал о нашем состоянии. Следовательно, наше учение о боговоплощении является главным для нашей сотериологии. Учение о христианской святости - лишь один из аспектов учения о боговоплощении. Нельзя преуменьшать сложность понимания полной Божественности и полной человечности при боговоплощении путем игнорирования одного из этих аспектов.

Последнее предположение состоит в том, что святость неразрывно связана с Троицей. Это может показаться самоочевидной истиной,26 но смысл этой идеи простирается гораздо дальше. О Троице как таковой в Писании практически ничего не говорится. Авторы евангелий пользуются главным образом функциональным языком. Но наш онтологический подход можно назвать правомерным расширением их языка. Это обстоятельство станет особенно важным, когда мы будем рассматривать Евангелие от Иоанна. Нужно добавить, что восприятие Бога как Троицы подчеркивает идею святости даже тогда, когда она не лежит на поверхности.27

3. ОТ ЛУКИ К МАТФЕЮ: СТРУКТУРА ЭТОЙ КНИГИ

Не лишним будет объяснить план этой книги. Изложенный в 1-й главе краткий обзор поиска святости в период второго храма послужит тем материалом, на фоне которого нам нужно читать евангелия. Впервые евангелия стали читать в греко-римском мире. Но изложенные в них повествования уходят своими корнями в палестинский иудаизм периода второго храма. Мы по-настоящему понимаем Иисуса и Его учеников, только помня, что они - иудеи из оккупированных Иудеи и Галилеи.

Далее мы рассматриваем Евангелие от Луки. Решение начать с Луки может показаться весьма эксцентричным. Очевидно, что это никак не связано с хронологией; ученые считают, что Евангелие от Луки написано последним из синоптических евангелий. Не объясняется это и простотой; Евангелие от Луки, вкупе с Книгой Деяний, можно назвать какими угодно, но только не простыми, это подтвердит целый ряд исследователей, занимающихся их изучением. Проповедники, несущие служение в традициях движений святости, пятидесятников и харизматов, единодушно считают названные книги очень важными. Книга Деяний для них, в первую очередь, служит основанием для таких терминов, как "личная Пятидесятница", "второе благословение", "крещение Духом", "третье действие благодати", "знамения и чудеса".28

Причина же того, что мы начинаем рассмотрение евангелий именно с Луки, на мой взгляд, достаточно проста. Мы начинаем с христологии - человеческой природы Иисуса, которая подчеркивается в Евангелии от Луки, а затем переходим к Его божественной природе, которая раскрывается в Евангелии от Иоанна. Евангелие от Луки помогает нам найти ответы на два вопроса. Во-первых, Евангелие от Луки всюду рассматривается как Евангелие, в котором много говорится о Духе. Лука также излагает аспекты человеческой природы Иисуса, что очень нам необходимо, показывает, что Он исполняет Свою миссию силой Святого Духа. Насколько отношения между Иисусом и Духом помогают нам понять жизнь верующих людей? Во-вторых, служение Иисуса часто приводит Его к конфликту с другим движением святости, с фарисеями. Какое определение Иисус дает святости? И как понимает святость новый Божий народ? Эти вопросы привлекают к себе внимание в Евангелии от Луки, хотя не только в этом Евангелии.

Если главной темой 2-й главы является человеческая природа Иисуса, в 3-й главе речь идет о другом аспекте христологии, божественной природе Иисуса. Здесь особое внимание уделяется призыву к ученикам Иисуса стать обителью для Отца и Сына в том виде, как это представлено в Евангелии от Иоанна. Учение об этом кратко изложено в разделе, посвященном Троице. Сам этот раздел весьма прост, и его могут понять даже неспециалисты, но при этом он остается важным для современных богословских исследований. В этой же главе затрагивается тема сотворения человека по образу Бога. Эта тема весьма сложная, но, вероятно, Иоанн может нам что-то сказать о привилегиях и ответственности, которая возлагается на нас, когда мы становимся такой обителью.

В 4-й главе мы рассмотрим путь Иисуса и Его учеников на материале всего Евангелия от Марка. Первое из всех написанных евангелий, Евангелие от Марка - это шедевр с обманчиво простым повествованием. Хотя его главная тема связана с пониманием Иисуса как Мессии, Сына Божьего, Марк дает нам также огромный материал для понимания ученичества. Если жизнь святости - это своего рода путь, то, вероятно, Евангелие от Марка может раскрыть нам особенности такого пути.

Если 4-я глава рассматривает все Евангелие от Марка, то 5-я глава посвящена только небольшой части Евангелия от Матфея. Главной темой этой главы является знаменитое учение Иисуса: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5:48). Что это - недостижимая мечта или настоящая реальность?

Разумеется, всякий, кто собирается рассматривать библейские основания какого-либо аспекта христианского учения в рамках небольшой книги, должен с самого начала понимать, что такой труд будет в лучшем случае носить выборочный характер. Поэтому я поставил перед собой весьма скромную цель, которая отражена в первоначальном названии лекций - "Аспекты святости в евангелиях". Но даже поставив перед собой такую ограниченную задачу, лучшее, чего я смог достичь - это кратко рассмотреть основные темы. А сказать по этой теме, вне всякого сомнения, хотелось бы гораздо больше.

1

СВЯТОСТЬ В ПЕРИОД ВТОРОГО ХРАМА

1. СВЯТОСТЬ В ГРЕКО-РИМСКОМ МИРЕ

На заре христианства в греко-римском мире последователями Иисуса были главным образом иудеи, а об Иисусе поначалу рассказывали в иудейских синагогах. И когда уверовавшие в Иисуса иудеи говорили со своими собеседниками об Иисусе Мессии, возникали жаркие споры, которые, возможно, иногда даже перерастали в потасовки.29 Конечно, Иисус и первые ученики жили в период иудаизма второго храма. Но мир, в котором проповедовалась Благая Весть о Божьем Царстве, вскоре вышел за рамки этих границ. Именно в этом контексте необходимо рассматривать корни и рост Благой Вести.

Вполне вероятно, что к концу первого христианского столетия евангелия уже повсеместно читали по всему восточному средиземноморью.30 "Евангелия имеют исторический контекст, - пишет Бокхэм, - но этим контекстом является не общество евангелистов. Это раннее христианское движение конца первого столетия".31 Таким образом, у евангелий есть свой фон, который можно в целом описать как греко-римский мир. Это культурное окружение, где всякое учение о святости получило право на существование и тот контекст, в котором жили первые читатели евангелий. Хотя дискуссия о греко-римском контексте вряд ли что добавит к нашему пониманию святости в евангелиях, некоторые его особенности все же стоит упомянуть,32 если учесть, что восприятие Благой Вести всегда сопровождается определенным контекстом, придающим услышанному определенную окраску.

Во-первых, религия была везде и она была отчетливо видна. Различные религиозные практики доминировали над всеми аспектами жизни, начиная с гражданских и общественных институтов и кончая обрядами, сопровождавшими важнейшие события в жизни каждого человека, например, рождение или смерть. Храмы и святыни определяли общественную жизнь. Преобладали всякого рода образы, потому что божество нужно было как-то себе представлять. Совершались многочисленные зрелищные церемонии. В самом деле, "подавляющее большинство всех публичных событий носило явно религиозный характер".33 Застолья, например, всегда имели сопутствующее религиозное значение, потому что в целом люди верили, что все, что посвящается богам, пойдет людям на пользу. В честь богов проводилось множество общественных застолий. Люди верили, что бог, в честь которого устраивали пир, присутствует на нем. Застолья были радостными общественными событиями, при этом никаких противоречий между их социальным и религиозным характером не наблюдалось, даже в христианстве.

Во-вторых, люди занимали открытую позицию к новым религиозным традициям. Новые религии не конкурировали с уже существующими, а просто служили дополнением к ним, а последователи новых религий не считали свое поклонение оскорбительным для прежних богов. Поэтому язычники ходили в синагоги, не испытывая при этом необходимости отвернуться от других религий.

У иудеев, наоборот, наблюдалось противоречие между их богословской особенностью и более широким культурным контекстом. Традиции обрезания, особого потребления пищи, соблюдения субботы и другие особенности отличали их от языческих соседей. У них не было образов, и они поклонялись исключительно Богу. Уртадо отмечает: "Ревностные иудеи рассматривали свою религиозную верность и традиции как нечто особенное, что коренным образом отличало их религиозную жизнь от остального римского мира".34 Такое же лишенное образов единобожие было характерно и для первых христиан.

В-третьих, представлению о святости в общепринятой греко-римской религиозной системе более всего соответствовало проявление силы и власти. Сила воспринималась как нечто естественное. Поэтому богов боялись, перед ними трепетали. Но они не имели никаких особых нравственных качеств.35 Их практически никогда не описывали как святых в нашем понимании. Напротив, на философском уровне божественная сфера была неким абсолютом, интеллектуальным принципом, полностью отделенным от мира. Схожие концепции использовались эллинистическим иудейским автором Филоном, который описывал Бога как "чистое существо". Согласно Филону существовал также некий божественный принцип, или условие "Добра", и этот принцип использовался для характеристики Бога Израиля.36 Харрингтон отмечает, что у Филона "Бог совершенен, потому что Он превосходит всякое человеческое понимание".37 Но святость была не самым главным божественным качеством.

В-четвертых, важную роль играли храмы. "Люди наделяли их множеством предназначений, в храмах текла как общественная, так и религиозная жизнь".38 Гора Олимп считалась местом собрания богов и связующим звеном между небесами и землей.39 Священники как класс пользовались большим почитанием и уважением.40 Они были неким "ходячим храмом" и тем самым подчеркивали нерушимость святыни.41 Поскольку в греко-римских религиях редко встречались священные тексты, идея божественного закона, такого, как Тора, была язычникам чужда. Куда больше значения придавали законам природы.42 Концепции священных книг практически не существовало.43 Поэтому на священников смотрели как на специалистов в области совершения ритуалов и обрядов и как на посредников между людьми и богами. Несмотря на то, что храмы считались священными местами, такое понятие, как "священная земля", существовало только в Израиле. В греко-римском мире связь между святостью и землей выражалась в праздниках, связанных с циклом земледелия, которому действительно придавали важное значение.44 Кроме того, никакой народ за рамками иудейско-христианской традиции не рассматривал себя как священный.45

В-пятых, главное значение придавали не столько вере, сколько ритуалу. Интересно отметить, что главным требованием участия в ритуалах поклонения богам была ритуальная чистота. Оскверненные к поклонению не допускались. В целом нечистота связывалась с такими телесными функциями, как рождение, совокупление и смерть.46 Но ритуальное очищение, которое было составной частью праздников, достигалось, как правило, с помощью воды или крови.

Все это едва ли оправдывает то разнообразие религиозной практики, с которым столкнулось иудейское движение в греко-римском мире. Стоит, правда, сказать, что учения о нечистоте и очищении в иудаизме имели определенное сходство с другими практиками. Но различий было куда больше. У Бога, Который призвал Свой народ быть святым народом и отражать своей жизнью Его святость, не было готовой почвы в распространенных на тот период взглядах. В отличие от иудейских и ранних христианских учений, нравственная святость не была характерна для греко-римской религии - сами их боги не имели ничего общего с нравственной чистотой.

2. СВЯТОСТЬ В ИУДАИЗМЕ ВТОРОГО ХРАМА

Мы можем по-настоящему понять святость в евангелиях только тогда, когда серьезно рассмотрим исторический контекст, в котором родился Новый Завет и в котором функционировал Ветхий Завет как Писание Божьего народа. Отсюда следует, что существуют аспекты практики, веры и надежды иудаизма второго храма,47 которые важны для нашего понимания. И они могут оказаться очень плодотворными для наших исследований.

Хотя в период со 167 г. до Р.Х. до 70 г. по Р.Х. существовало множество иудейских убеждений, все течения иудаизма согласуются между собой в фундаментальных положениях. Грубо говоря, религиозное мировоззрение периода второго храма можно обобщить следующим образом. Во-первых, Бог есть Святой Творец. Святость - это не просто одно из Его качеств: она является Его неотъемлемой природой.48 Свят только Он: люди, места и предметы святы лишь постольку, поскольку они связаны с источником святости.49 Следовательно, святость не может существовать вне отношений со Святым Богом. Иначе говоря, святость мест, вещей и людей всегда является вторичной святостью.

Как следствие Божьей святости, люди призваны быть святыми, царством священников, святым народом, Божьим народом в мире, находящимся в особых отношениях с Ним. Он является их Богом, Святым Богом, живущим в них. Он Сам дает средства, с помощью которых Он может благополучно взаимодействовать с ними и дать им возможность установить с Ним отношения завета. Поскольку Бог есть источник всякой святости, главным требованием обретения святости является нахождение рядом с Ним. Часто этот принцип понимался чисто физически. Древний израильский народ строил свой стан и скинию таким образом, чтобы оберегать Божий народ от возможной опасности, связанной с Божьей святостью.50 Святое-святых в храме до сих пор поддерживает это отношение как к святыне. Люди, в свою очередь, должны были воспитывать в себе характерные черты Бога, которые определяли каждую сторону их жизни.51 "Таким образом, фундаментальной особенностью иудаизма, в котором вырос Иисус, была возможность стремления к радикальной святости".52

Призыв быть святым народом требовал отделения. Эти люди были призваны из других народов и считали себя народом, принадлежащим Богу. Но это было еще не все. Некоторые утверждают, что даже в Израиле святость определялась не только отделением от народов. "Верность, любовь, справедливость, честность, доброта и чистота предстают как аспекты божественной святости, которые должны проявляться в Божьем народе".53 Как только израильский народ начинал смотреть на это отделение само по себе как на конечную цель, святость людей становилась не средством для осуществления Божьей миссии в этом мире, а препятствием для этой миссии.54 Данный вопрос приобрел весьма важное значение для движений святости в период второго храма, а также сделался предметом расхождения между Иисусом и другими движениями святости, как мы это увидим позднее. Но отделение само по себе никогда не входило в намерения Бога в качестве конечной цели.55

Во-вторых, концепция избрания была основой самосознания Израиля. Израильский народ был убежден в том, что Бог избрал их и что они являются народом завета. Этот выбор был совершенно неожиданным и незаслуженным. Бог Своей всемогущей рукой избавил израильский народ от египетского угнетения и призвал вступить в завет с Ним. Призыв Бога был адресован к народу, а не к отдельным людям. Они должны были стать святыми людьми как народ - все вместе.56 Учение о святом народе, общине завета, очень важно для того, чтобы понять израильский народ. Народ Израиля был избранным Богом народом, который должен нести справедливость, мудрость и мир всему Божьему творению. Печально то, что в тот момент он таковым не являлся. Израиль оказался порабощенным народом.

В-третьих, Бог всегда был верен Своим обетованиям завета; чего, увы, нельзя сказать о Его народе. Их неверность завету, в конце концов, привела к их изгнанию. Но даже когда они были в изгнании, Бог оставался верен и обещал людям, что, если они вернутся к Нему, Он возродит их как Свой святой народ и вновь будет среди них в святой земле. Многие действительно вернулись к Нему, хотя возрождение было далеко не таким славным и не таким полным, каким бы его хотели видеть пророки. И хотя народ Израиля снова стал жить на своей земле, в духовном смысле народ Божьего завета по-прежнему находился в изгнании и по-прежнему ожидал обещанного Богом освобождения, ожидал полноты возвращения.57 Век зла, когда Израиль оставался подвластным Римской империи, продолжал оставаться повседневной реальностью. Долгожданный век свободы еще не наступил. Но почему?

Причиной тому не могла быть неверность Бога - скорее, людям нужно было покаяться, народ должен был вернуться к настоящей верности завету, а земля нуждалась в очищении. С одной стороны, люди понимали, что их бедствия обусловлены не одними только человеческими факторами. Сверхъестественные силы зла объединились против Бога этого народа. Но здесь мы видим лишь часть ответа. Настоящее состояние можно было объяснить только тем, что Израиль в известной степени до сих пор пребывал в своем грехе. Вот почему будущее еще только ждало своего осуществления. Сейчас нужна была верность завету, несмотря ни на какое противодействие - человеческое или духовное. Нужно было доказать, что они являются достойными сынами и дочерьми Божьего народа, и сделать это можно было еще большим послушанием завету.58 И тогда придет Бог, поразит Своих (и их) врагов и утвердит Свое Царство, как и обещал. Имелось множество предположений о том, как это произойдет: в период второго храма существовало много движений святости и обновления, кумранская община и фарисеи были только двумя из них.

Одним из обетований Бога была надежда на новый завет с Его народом. Этот новый завет будет отличаться от старого завета, который они не смогли соблюсти. Он покажет им новую возможность сделаться святым народом.59 Он также очистит и обновит священное место. И после этого Святой Бог сможет снова жить среди них, а народы придут, чтобы поклониться Богу в Иерусалиме, в центре святой земли.60

Но все это еще в будущем. Глупо было полагать, что состояние дел на тот момент можно назвать полным осуществлением Божьих обетований. Как такое возможно, когда римляне по-прежнему властвуют, а язычники оскверняют Божье имя и презирают Его народ? Сама земля оставалась нечистой, оскверненной присутствием язычников, которые не следуют Торе.

На этом фундаменте убеждений строилась и система институтов иудаизма второго храма. В центре стоял храм; его важность практически невозможно переоценить. Он был центральным местом в каждом аспекте иудейской жизни. И хотя некоторые люди не признавали иерусалимский храм по причине коррумпированности существовавшего тогда руководства, большинство людей смотрело на него как на обитель Бога, в котором Святое-святых служило символическим местом присутствия Бога.

Храм был также местом жертвоприношений, которые совершались для прощения грехов и очищения от скверны. Две каждодневные жертвы приносились в честь присутствия Бога: жертва всесожжения для Бога и жертва мира, которую съедали люди. Две разные жертвы приносились для восстановления общения между поклоняющимся и Богом в том случае, когда поклоняющийся грешил или осквернялся: жертва за грех и жертва за нечистоту (что было не одно и то же), а еще приносилась жертва вины - особый вид жертвоприношения для примирения с Богом после особых проступков. Храм был также местом национального или коллективного очищения. Пасха и день искупления были главными событиями, во время которых совершались совместное покаяние и обновление. Оба ритуала проводились в храме.

Храм был не просто местом для жертвоприношений, но и национальной святыней. Нельзя недооценивать политическое значение храма. Оно было непосредственно связано с учением о том, что храм является обителью Бога. Когда у Израиля был царь, законность его царствования подтверждалась в храме.61 Он был тесно связан с монаршим домом и монаршими устремлениями.62 По этой причине первосвященник был центральной фигурой не только в религии, но и в политике. Тот факт, что иудейский первосвященник напрямую подчинялся римлянам, лишь добавлял напряженности в обстановку позднего периода второго храма. Иудейский национализм, храм и иудаизм в этот период настолько тесно переплелись, что мы уже просто не можем говорить о руководителях храма, не затрагивая при этом сам храм. Более того, когда в евангелиях шла речь о храме, при этом часто имелись в виду религиозные власти.63 Как выразительно сказал Райт: "Во времена Иисуса храм был главным символом иудаизма, местом самой характерной для израильского народа практики, темой самых легендарных повествований этого народа, ответом на его самые насущные вопросы, о нем слагались самые удивительные песни".64 Он также был центром потенциальных политических волнений и интриг.65 Иудея была по сути своей храмовым государством со столицей в Иерусалиме. Поэтому подчинение храму занимало важнейшее место. Разрушение храма было напрямую связано с националистическим течением иудаизма, конец которому пришел во время иудейской войны 66 г. по Р.Х.

Если храм в период иудаизма второго храма занимал ведущее место, Тора находилась на втором месте по важности.66 Тора представляла собой нечто большее, чем просто закон. Это был документ завета, содержащий халаках, образ жизни. Тора определяла всю жизнь Божьего священного народа. Присутствие Святого Бога сохранялось только в том случае, если Его народ жил жизнью, отражавшей Его святость. Тора показывала им Божью миссию и Его призыв к ним. В ней также были изложены правила храма. Поэтому между Торой и храмом существовала определенная связь.67

Главной темой периода второго храма являлась святость земли. На тот момент земля была осквернена, поскольку находилась под властью язычников. И земля, и храм были осквернены римлянами, несмотря на всю ту деликатность в вопросах религии, которую римляне старались соблюдать. Чуждые культуры также оскверняли священную землю - память о селевкидах и об их осквернении храма (см. 1-ю главу Маккавеев), а также мученичество маккавейских братьев занимали в национальном самосознании не последнее место. Единственной надеждой народа в тот момент оставался Яхве, Который очистит землю и сделает ее снова пригодной для Его народа. Многие ждали, что Бог пошлет им нового Давида или новых Маккавеев, которые сбросят римлян в море.

Следовательно, важность храма и его святости не может быть преувеличена. Чистота и святость были далеко не второстепенными вопросами для иудейского народа. Если иудеи хотели, чтобы Святой Бог снова жил со Своим народом, им нужно было быть святыми. "Политическая программа периода после изгнания состояла в освящении национальной жизни, и главная роль в исполнении этой программы отводилась институтам Торы и храма".68 Результатом этого был "дух сопротивления существующей власти и всеобщее стремление к святости".69

Ключевой аспект такого понимания святости вращался вокруг этнической чистоты: кто есть иудей? При этом особую важность приобретали практические аспекты - правила потребления пищи, соблюдения субботы, обрезания, - которые воспринимались как главные отличительные признаки иудаизма не только в Палестине, но и за ее пределами. И эти же признаки становились разграничением между народом Божьего завета и язычниками. "Дела закона"70 были, скорее, отличительными признаками, а не теми шагами, посредством которых можно было обрести статус "Божьего народа". Райт полагает, что они исполняли роль "текущих знамений будущего оправдания".71

Н. Т. Райт отмечает, что эти убеждения и структуры служили основой для "различных политических, социальных и, в частности, революционных движений, характерных для периода с 167 г. до Р.Х. до 70 г. по Р.Х.",72 и, в свою очередь, сами формировались ими. В частности, израильский народ мечтал о мирной и стабильной жизни на своей земле, которая отражала бы присутствие и благословение Бога. Но, несмотря на мечты о том, что Бог все это исполнит, между упованиями и реальностью существовал заметный разрыв. "Основой этих мечтаний, которые способствовали росту недовольства и разжиганию революционных настроений, был не только протест против неравенства имперской системы Рима, но и тот факт, что это недовольство росло на фоне иудейских идей единобожия, избранности и эсхатологии".73

В данном контексте учения Иоанна и Иисуса оказались подобны молнии, ударившей в сухое степное дерево. Они проповедовали, что близок день Божьих действий. Изгнание бесов и исцеления, приязненное отношение к низшим слоям общества, провозглашение Царства, даже неумолимое приближение Голгофы - все это было подобно сухому ветру, разжигающему небольшой огонек надежды израильского народа. Эта эсхатология возрождения^74 с ее обещанием Божьего искупления Израиля и стала колыбелью раннего христианства. Без знания контекста нам будет трудно понять Иисуса и евангелия, а призыв быть святым народом станет для нас учением, оторванным от корней.

3. ФАРИСЕИ И ЧИСТОТА^75

В период иудаизма второго храма фарисеи представляли собой важное движение святости. Для обычного читателя евангелий эти люди являются не более чем известной группой иудейского общества во времена земного служения Иисуса, и даже если серьезно анализировать тексты евангелий, не привлекая при этом другие источники, представление о них получится весьма неполным. Происхождение фарисеев неизвестно, но они возникли где-то в период восстания маккавеев и имели весьма большое влияние в хасмонейский период (164 - 163 гг. до Р.Х.). Хотя после 63 г. до Р.Х. они уже не обладали прямой политической властью и составляли сравнительно небольшую часть общества, во времена Иисуса их влияние все же оставалось весьма ощутимым. Некоторые из них, судя по всему, встали на путь открытого сопротивления римскому правлению,76 другие же посвятили себя изучению Торы. Хотя у нас нет точных свидетельств, вполне возможно, что среди самих фарисеев существовали противоречия между активными и пассивными течениями. После падения Иерусалима и разрушения храма во время Иудейской войны 66 - 70 гг. по Р.Х. доминантной темой иудаизма стали фарисеи, которые основное внимание уделяли изучению Торы, а фарисейская традиция стала главным течением иудаизма.

Если целью фарисеев являлось усиление святости, то средством для достижения этой цели было соблюдение Торы. В Торе Бог определил для Своего народа, каким образом они могут сохранить отношения завета с Ним. Следовательно, главным для них было соблюдение Торы. Поскольку Бог свят, первостепенную важность представляла собой чистота. Израиль был призван быть святым народом, и фарисеи относились к этому очень серьезно. Они жили в соответствии с требованиями чистоты, возлагаемыми на священников: если Божий народ призван быть царством священников, тогда правила чистоты для служения в храме должны распространяться и на весь израильский народ, и на всю их землю. Настоящая верность завету требовала такого усиления святости. Только тогда Израиль возродится и станет независимым, будучи Божьим святым народом, живущим на святой земле. Хотя это невозможно доказать, но, возможно, в их приверженности священнической чистоте крылась непримиримая критика коррупции и светскости в служении храма того времени.

Фарисеи обращали самое серьезное внимание на три обстоятельства. Во-первых, фарисеи тщательно соблюдали правила питания, которые были обязательными для священников. Совместные обеды стали для них важным выражением солидарности в строгом послушании Божьим заповедям. Подготовка пищи, как и то обстоятельство, кто будет сидеть за столом рядом с фарисеем, тщательно контролировались, чтобы избежать нечистоты несоблюдения правила пищи или контакта с "нечистыми" людьми. Фарисеи были убеждены, что всякий человек, искренне стремящийся к жизни по Божьим заповедям, должен соблюдать эти правила. Поэтому они столь резко критиковали застолья, которые практиковал Иисус.

Другим ключевым пунктом было соблюдение субботы. Суббота была священным днем, свободным от работы. Но что именно в те времена понималось под словом "работа"? Этот вопрос и стал генератором множества законов и традиций. Правила, определяющие, что можно делать в субботу, а что нельзя, выросли в целый ряд предписаний и запретов. Это стало еще одной причиной неприятия действий Иисуса, Чье соблюдение субботы, по мнению фарисеев, было в лучшем случае небрежным, а в худшем могло быть расценено как богохульство.

Согласно Маркусу Боргу, десятина являлась третьим главным вопросом, который привел к конфликту фарисеев с простым народом. Ведь если люди призваны быть благочестивыми иудеями, значит, им надо платить двойные налоги - иудейскую десятину и налоги в римскую казну. "Следовательно, фарисеи выступали за усиление святости в первую очередь в той области, в которой искушение несоблюдения было самым сильным".77 Однако это противоречие не внесло особого вклада в их конфликт с Иисусом.

Если строгое соблюдение Торы было средством достижения святости, то фарисеи в первую очередь понимали святость как отделение. Святость Бога была у них связана с отделением от всего того, что оскверняет, - если они должны стать святыми, как Бог свят, значит, они тоже должны отделиться. Как мы уже отмечали ранее, фарисеи верили в то, что соблюдение названных требований касается всего Израиля, а не только священников. Поэтому они должны быть чистыми - в первую очередь, через тщательное соблюдение чистоты и правил десятины.

Оставалась проблема самой земли. Земля должна была быть святой, поскольку она была Божьей. Но она могла стать чистой только в том случае, если оккупанты-язычники не будут больше осквернять ее своим присутствием. Следовательно, идеи святости служили идеологической и религиозной мотивацией для иудейского сопротивления римской оккупации.78

Хотя некоторые движения святости отделялись от общества, фарисеи выступали за отделение, оставаясь внутри общества. Фарисеи поддерживали противостояние элите храма, но они не отвергали храм, как кумранская община. Постепенно они стали рассматривать себя в качестве альтернативной общины завета - как остаток.

Фарисеи знали, что, несмотря на их старания, не все разделяют их искреннее стремление к святости. Они понимали, что такой чистоты вообще не существует ни в их земле в целом, ни среди израильского народа. Тем не менее, они не предъявляли к своим соотечественникам излишне строгих требований. Они сами жили в соответствии с определенным уровнем верности Богу и призывали другие группы святости делать то же самое. Согласно Райту, перед лицом социального, политического и культурного осквернения общества в целом они сосредоточились на личной чистоте, как на островке чистоты в море грязи и осквернения.

Главным мотивом фарисеев была не политическая власть. Их принципы чистоты, судя по всему, носили исключительно религиозный характер. Но, хотя они были "религиозными" по происхождению и своим целям, тем не менее, невозможно было отделить религию от политики. Следовательно, их воздействие по сути своей носило политический характер.79 Как отмечает Борг,

Такое слияние течений привело к созданию идеологии святости. Яхве свят, поэтому народ Яхве, живущий по принципу imitation dei, должен быть свят. Сама земля является святой и должна оставаться чистой. Храм и Тора были важными элементами святости; храм был центром святости, а святость храма, земли и людей зависела от тщательного соблюдения Торы. Более того, эти два главных движения обновления стремились к усилению святости. Следовательно, в стремлении к святости мы обнаруживаем религиозную динамику, которая стала идеологической основой иудейского сопротивления Риму.80

Самые серьезные противоречия у Иисуса были с фарисеями. Некоторые из них отражены в евангелиях. Но важно отметить, что даже здесь никогда не возникало споров о том, важна ли святость, - важна. Разногласия возникали по поводу значения святости и средств ее достижения.

Стремление к святости имело заметное воздействие на все общество периода второго храма. Однако вряд ли мы найдем такие группы, которые по степени возведения движения святости в крайность могли бы сравниться с кумранской общиной.

4. КУМРАН^81

Кумран^82 представляет для нас особый интерес как историческое окружение для евангелий, и не в последнюю очередь причиной тому послужило использование этими людьми термина "совершенство". Кумран был, несомненно, движением святости, но отличным от фарисеев, поскольку если фарисеи считали себя святым народом внутри общества, то члены кумранской общины считали себя святыми людьми вне общества. Как они утверждали, отсутствие всяческих контактов с нечистотой - единственно возможный способ остаться на уровне чистоты, необходимом, по их мнению, для следования Божьему закону. Они даже использовали свой календарь, который отличался от календаря остального иудейского общества, чтобы поддерживать отношения с Богом таким образом, как они это сами представляли. По своим взглядам они, следовательно, были сектантами, близкими ессеям. Примечательно, что они были убеждены в близости поворотного пункта в истории, а также в том, что сами они являются Божьими орудиями в исполнении Божьей спасительной цели.83

Главную роль в существовании кумранской общины играло Писание. В нем было сокрыто таинство заранее определенного Божьего замысла. И вот теперь Бог раскрыл перед ними Свои ранее сокрытые замыслы. По сути, кумранская община была народом нового завета. Ее жизнь представляла собой исполнение пророчества, при этом сама община выпадала из жизни всего израильского народа. Сектантские взгляды неизбежно изолировали членов общины от остального общества. Насколько нам известно, они не принимали участия в культовой жизни Израиля. С их точки зрения, все связанное с иерусалимским храмом безнадежно погрязло в коррупции, по причине чего вся эта система давно утратила свою эффективность. Возможно, кумранская община считала себя "царством священников", исполняющим служение поклонения или очищения вместо коррумпированных иерусалимских священников. Возможно, что они даже считали себя истинным храмом. Как бы то ни было, но они считали себя "передовой группой по исполнению Божьего замысла в этом мире" и поэтому относились к себе с исключительной серьезностью.84 Короче говоря, Божье "эсхатологическое спасение уже пришло в настоящий век истории и в жизнь этой общины".85

Поскольку Писание играло в жизни кумранской общины исключительно важную роль, они посвящали себя тщательному его изучению, а также практическому следованию Торе. Тот факт, что они считали себя новым Божьим народом, проявлялся в их усилении чистоты, которую они практиковали в жизни своей общины.86 Они были народом нового завета, поэтому соблюдали закон завета. Будучи иудеями по рождению, они не верили в то, что это обстоятельство автоматически делало их общиной нового завета. Они сами оставили иудейское общество и добровольно вступили в эту общину. И они были приняты в общину на основе строгих требований, которым они следовали в испытательный период.87

Послушание Торе касалось не только особенностей всего поведения членов общины, но и их взглядов. Каждый закон следовало соблюдать беспрекословно и в полном объеме. Таким образом они стремились жить в полном согласии с законом, когда их внешнее поведение находилось в гармонии с внутренним послушанием. Они верили, что такой уровень совершенства возможен прямо сейчас.88 Они так верили в эту реальность, что называли себя "Домом совершенства".89 Однако такое заявление не исключало необходимости дальнейшего совершенствования. Не исключалась и возможность того, что человек может оступиться. Они знали, что существует пропасть между характером Бога, с одной стороны, и силами зла, действующими в человечестве и через человечество, - с другой; это приводит к тому, что Дизли называет "склонностью человека ко греху".90 Эта человеческая греховность "противостояла всякому очищению, которое только доступно человеку в настоящем".91 Поэтому все их надежды были связаны с решающим действием Духа в последние дни: "Упование кумранской общины на последние дни было связано с уничтожением внутреннего греха и возрождением первоначальной славы Адама".92

Путь совершенства не был сам по себе конечной целью. Его цель носила сотериологический характер.93 Они искупали свои собственные грехи; они также видели себя искупающими грехи своей земли и своего народа в целом. В самом деле, "самым важным из всех их убеждений была... концепция необходимости искупления... за грехи народа, который так далеко отошел от пути Божьей воли".94 Поскольку Израиль не смог следовать завету, и поскольку служение в храме утратило силу искупления, спасти Израиль могло только послушание, предложенное этой общиной. Их совершенное послушание должно было служить исполнением тех обязательств завета, которые возложены на израильский народ. И если они будут ходить путями совершенства, они смогут поклоняться Богу тем совершенным поклонением, к которому Он их призывает и которое приводит к общению с ангелами.95 Тем не менее, они не считали, что действуют совершенно независимо от Бога. Они были посредниками Божьего искупления, которое происходило благодаря их совершенному послушанию.96

Важным аспектом богословия кумранской общины было особое внимание, которое они уделяли Духу. Дизли отмечает: "Та важность, которую они придавали Духу, была отличительной чертой их учения; в самом деле, очень многие признавали, что кумранская община едва ли не единственная противилась мысли о том, что Дух больше не несет служения. Они не просто верили в то, что Дух активно действует в их общине; они верили, что только через их общину и можно принять Духа".97

Такое коллективное убеждение относительно действия Духа было очень важным для существования кумранской общины. Дух был для них исполнителем Божьей воли, поэтому "исключение из общины было отлучением от Духа, а отлучение от Духа было отлучением от очищения".98 Только с помощью Духа община могла идти по пути совершенства.

Практика святости кумранской общины может показаться не более чем показным послушанием Торе. Но такой взгляд будет неправильным пониманием их взглядов. Совершенство для них было сочетанием внутреннего и внешнего. "Заученного исполнения мало... и соблюдение ритуалов не играет никакой роли, если в нем нет духа покаяния. Но что касается соблюдения закона, то важно, чтобы они были не только пунктуальными "делателями закона", но чтобы всегда знали, что ни одно требование закона не осталось без внимания".99 Такой вывод Дизли подчеркивает именно это сочетание.

Совершенство является достижимым состоянием в настоящее время в том, что касается соответствия закону секты, изменения сердца по отношению к греху и к Богу и ожидания самих небес путем соединения богослужения земной общины с богослужением святых людей, которые служат Богу лицом к лицу. Это совершенство не просто желанно и достижимо: оно необходимо, если эта закрытая община должна нести возложенную на нее миссию искупления за всю землю. Но оно также необходимо как осуществление завета, который эта община добровольно взяла на себя: то есть, тех действий и того служения, к которым их призвал Бог. Поэтому совершенство является и средством, и конечной целью - сейчас.100

Это означало, что задача на настоящий момент заключалась в "соблюдении закона, при котором внимание обращалось на внутреннее послушание и подчиненность".101 Они настаивали на совершенстве в настоящем времени. "Но такое достижение в настоящее время имело место только в богослужении, когда небеса и земля, настоящее и будущее сливались воедино при исполнении самой важной обязанности: предложения искупления за грех".102

Если говорить обобщенно, то главной составляющей кумранского богословия являлась сотериология. Исполнение обязанностей, предусмотренных заветом, в чем и состояла роль общины, имело своей целью спасение - спасение всего израильского народа. В кумранской общине ни у кого не было иллюзий относительно духовного состояния человека. Они жили в эсхатологическом противоречии между требованиями совершенства и неспособностью человека быть совершенным. Дизли приходит к выводу, что "они жили в состоянии сотериологической напряженности, для которой они не находили никакого богословского решения в настоящем".103

Нам в нашей работе необходимо отметить несколько важных особенностей кумранского богословия. Во-первых, "совершенство" являлось широко распространенным термином, который касался как внешнего послушания, так и внутреннего состояния сердца. Применение Иисусом этого языка в Евангелии от Матфея говорит о явном контексте второго храма, а также о ветхозаветном происхождении. Во-вторых, послушание никогда не может ограничиваться внешним соответствием закону, как не может оно быть и чисто внутренним согласием, без внешнего проявления. Всякая критика движения святости второго храма, которая предполагает, что при этом не принималась во внимание внутренняя составляющая святой жизни, практически лишена оснований. В-третьих, в кумранской общине верили в то, что живут в последние дни и поэтому являются Божьим народом нового завета, исполняющим волю Бога Израиля. Они должны быть святым народом, живущим святой жизнью в послушании Божьему святому закону, чтобы они могли быть искуплением за весь народ Израиля. Их святость преследовала искупительную цель, которая была превыше, чем их собственное спасение, даже если это влекло за собой отделение от их родных и близких. В-четвертых, они верили, что совершенство возможно сейчас, и в то же время ясно понимали, что в совершенстве есть и будущее измерение. Надежды кумранской общины на будущее были связаны с тем временем, когда Бог начнет действовать, при участии членов общины, "чтобы искупить Свой народ и возродить его как Свой народ, на Его святой земле, который будет поклоняться в новом храме".104 Но все это ожидалось в будущем. И, наконец, они осознавали присутствие Духа в своей общине. Взгляд, согласно которому во втором храме уже давно нет Божьего Духа, необходимо было внести в иудейскую мысль. Некоторые группы иудейского общества, возможно, приняли этот взгляд, но в 1-й и 2-й главах Евангелия от Луки отражен вовсе не взгляд кумранской общины и этих набожных людей, которые разделяли взгляды этой общины.

5. ИИСУС И ДВИЖЕНИЯ СВЯТОСТИ

Эта глава, посвященная убеждениям и практике других движений иудаизма, показала, как широко были распространены подобные взгляды на святость. В той литературе, которая нам доступна, больше всего говорится о фарисеях и кумранской общине. Иоанн Креститель, возможно, тоже считался руководителем какого-нибудь реформаторского движения в рамках иудаизма, призывавшего Божий народ к предназначенной ему цели.

Между движением Иисуса и другими движениями, конечно, существует много схожего. Они разделяли главные убеждения всех форм иудаизма. Но важно то, что все реформаторские течения считали состояние Израиля ужасным и были убеждены в необходимости его спасения. Свидетельства, подтверждающие эту идею, лежали на поверхности - власть Рима, компромиссы, на которые шли служители храма, отчаяние народа. Все течения и движения желали спасения Израиля в том смысле, чтобы он возродился и занял достойное положение. Все это делало такие движения движениями "святости" в той или иной форме. По некоторым вопросам убеждения Иисуса, фарисеев и кумранской общины совпадали.

Напряженность эсхатологического характера, которая наблюдалась в кумранской общине, была характерна и для других движений святости периода второго храма. И она разрешилась только в движении Иисуса. Иисус провозглашал, что в Его Личности и через Его действия пришло Царство Божье. Нельзя сказать, что движение Иисуса устранило эсхатологические противоречия в будущем. Более того, Иисус никогда не учил, будто все грядущее произойдет в настоящем. Но главным в учении Иисуса был приход Царства Божьего. Благой Божий замысел осуществляется сейчас, через Его служение, даже если полное осуществление Его замысла произойдет в будущем.

Существовали также серьезные разногласия по ключевым вопросам, касающимся святости. Как правило, они имели серьезные последствия. Не последнее место в таких разногласиях занимало расхождение относительно связи между святостью и ритуальной чистотой. Именно здесь учение Иисуса резко расходилось с учением большинства других движений святости.

В одной своей серьезной работе Маркус Борг говорит о критике Иисуса в адрес фарисеев относительно правил принятия пищи. Борг напоминает нам, что правила относительно застолий были отрегулированы особенно тщательно. В поздних раввинистических текстах, которые были написаны в период фарисейского движения в период второго храма, 229 правил из 341 относятся к общению за столом. Набожность фарисеев во многом была связана именно с таким общением. Борг напоминает нам: "Диспуты вокруг общения за столом касались не этикета, а образа жизни той общины, чья жизнь выражала искреннюю верность Яхве. Таким образом, застолья людей, которые относились к фарисеям, символизировали все то, выражением чего должен был служить израильский народ: святость, понимаемую как отделение".105

Важность совместных трапез как признаков святости помогает объяснить некоторые конфликтные ситуации в евангелиях. Например, в отрывке Мк. 2:15-18^106 Иисус не просто призвал Левия, сборщика налогов, последовать за Ним, но и отправился в дом Левия и разделил там трапезу со "многими мытарями и грешниками" (Мк. 2:15). Далее в этой истории появляются книжники и фарисеи, которые удивляются Его поступку: "Как это Он ест и пьет с мытарями и грешниками?" (Мк. 2:16). Иисус ответил, что Он призывает грешников, а не праведников (Мк. 2:17).

За этим интересом к застольному общению кроется вопрос о чистоте и святости.107 Совместное застолье было выражением близости и общения, которые стали столь редким явлением в XXI веке с его точками "быстрого питания" ("фаст-фуд"). Разделяя трапезу со сборщиками налогов и грешниками, Иисус в глазах фарисеев и книжников осквернял Свой характер Святой Личности, поскольку тем самым Он заражался грехом. И дело было не только в том, что Его собеседники не были чистыми по определению, но и в том, что здесь полностью игнорировались фарисейские правила застолий. Во-вторых, "для фарисеев застолье было своего рода микрокосмом исторической структуры Израиля в том виде, какой она должна быть, моделью выпавшей на долю Израиля участи".108 Согласно Боргу, "общение Иисуса с грешниками и мытарями, казалось, угрожало как внутренней реформе иудаизма, так и его солидарности в противостоянии язычникам. Более того, Его застольное общение с изгоями бросало вызов устоявшимся представлениям о Боге, на которых базировались эти реформы и солидарность".109 Считалось, что Иисус оскверняет святой народ, разрушая стены разделения.

Разумеется, Иисус также был убежден в важности застольных общений. Но смысл Его учения был совершенно другим. Для Иисуса застолья были тем действием, в ходе которого Он возрождал изгоев, делая их Божьими служителями. Он собирал вокруг Себя людей, которые традиционно считались отбросами общества. Кульминационный пророческий акт во время Тайной вечери с двенадцатью учениками был воссозданием общины нового завета, рожденного смертью и воскресением Иисуса. В предвидении нового народа, Он в Своих застольях нес исцеление сломленным Божьим людям и воссоздавал истинный Божий народ. Для Иисуса миссия касалась всего Израиля - и никто не должен был быть исключением. Более того, Его учение в первую очередь предназначалось для тех, кто был исключен из числа Божьего народа. В этой новой общине Бог создавал открытый для всех новый народ. Возражения, которые высказывали противники Иисуса, касались того, что Райт называет "скандальным искажением самого смысла Божьего Царства".110

С этим явлением было тесно связано ритуальное омовение рук (см. Мк. 7). Омовение рук, вероятно, исходило из требований, предъявляемых к священникам. Для фарисеев, хотя они по сути не были священниками, оно служило усилением святости посредством распространения священнической чистоты на не священников по всей земле. Иисус разделял идею усиления святости, но, по Его учению, сам этот процесс должен носить внутренний характер. Он выступал против распространения священнических правил на жизнь обычных людей, тем самым прямо конфликтуя с фарисеями. Иисус подвергал сомнению сам способ достижения святости: "Стиралось равенство между святостью и отделением".111 Для Иисуса осквернение, в первую очередь, было состоянием сердца, а не вопросом внешнего проявления.112

Относительно важного вопроса соблюдения субботы Иисус толковал Тору по-новому. Для Него милосердие стояло выше строгого соблюдения законов. Более того, суббота была прекрасным днем для проявления милосердия в Израиле, поскольку суббота была предназначена для Израиля, то есть для людей.113 Милосердие является действием Бога. Таким образом, святость субботы наилучшим образом проявлялась через Божье милосердие. В этом состоял внутренний смысл субботы.

Таким образом, представление Иисуса о святости подразумевало радикальное переосмысление. Борг думает об этом как об альтернативной системе воззрений. Иисус, согласно Боргу, подверг сомнению все представления о том, что святость равна отделению. Вместо этого Он обратил внимание людей совсем на другой аспект Божьей святости, на Его милосердие, и это изменило все. Суть святости не в отделении, а в милосердии; именно через милосердие Божий народ следует за Ним - и именно так люди могут стать Его святым народом. Однако Борг отмечает, что это вовсе не

говорит об абсолютном расхождении воззрений Иисуса и Его противников. Для иудаизма первого столетия положение о святости Бога не отрицало того, что Бог милосерден, полон любви и т.д., хотя это и относилось к другой сфере, сфере подражания людей милосердию и любви Бога. Подобным образом, утверждение Иисуса о милосердии Бога совершенно не исключало того, что Бог свят.114

Хотя Борг провел слишком резкую черту между святостью и милосердием, следует отметить один ключевой момент - с точки зрения Иисуса святость не требует защиты и ограждения от источников осквернения. Святость является распространяющейся и преобразующей силой, не нуждающейся в защите. Это "активная сила, которая побеждает нечистоту. Божьему народу не нужно беспокоиться о том, как бы не осквернилась Божья святость. При любом противостоянии она победит".115

6. КОНТЕКСТ РАННЕЙ ЦЕРКВИ

Если понимать Иисуса следует в контексте иудаизма второго храма, то богословие евангелий, несомненно, необходимо понимать в контексте ранней церкви. Мы не можем здесь вдаваться в подробности, но остановимся на двух важных моментах.

Во-первых, конкретное христианское толкование Писания и Божьего благого замысла, выраженное в жизни Иисуса, возникло из существования воскресшего Господа и присутствия Духа в ранней церкви. В этом свете Иисус подтвердил, что его приход является кульминационным моментом в истории Израиля и в исполнении Божьего замысла. Христианское богословие развилось из практического опыта общины нового завета, истолкованного согласно Писанию. Богословское развитие ранней церкви шло по этому пути - от практического опыта к богословию - а не наоборот.116 Согласно Луке, Иисус Сам пересказывал повествования израильского народа в новом свете (см. Лк. 24:44-49). Продолжение пересказа и дальнейшее выполнение миссии можно объяснить присутствием в этих людях Духа.

Во-вторых, необходимо также объяснить практически сразу же начавшееся распространение церкви за пределами иудаизма.117 Этот процесс также воспринимался как часть плана Бога Творца, хотя для того, чтобы это принять, и потребовалось истинное преображение апостола Петра (см. Деян. 10:1-11:18). Здесь также действие Духа по распространению евангелия за пределы иудаизма было неразрывно связано с Иисусом и Духом (Деян. 1:8).

Учение о том, что Божий план в полной мере проявился во Христе и что Он призвал учеников быть Его святым народом, и о начале возрождения царства священников и святого народа - все это приводит к миссии церкви во всем мире.

2

СВЯТОСТЬ, ИИСУС И ДУХ

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ

В своей прекрасной и популярной небольшой книге "Нам нужны святые" подполковник Чик Юилл пишет: "Очень часто наше учение святости начинается не с того места. Давайте уясним для себя, что святость начинается не с момента подчинения и не с кризиса в жизни верующего человека... Вовсе не с этого идет начало. Потому что здесь в центре оказывается человек, его собственное Я, его грех. Начинать нужно с Иисуса Христа и Его совершенного соответствия".118

Чтобы описать это соответствие, западное христианство стремится обратить все внимание на Крест. Но картина Нового Завета с самого начала гораздо глубже и шире. Человеческая природа Христа так же важна для нашего спасения, как и Его божественная природа. Для понимания воплощения важны все евангелия. Но Евангелие от Луки здесь оказывается особенно полезным в силу того, как оно описывает рождение, жизнь, смерть и воскресение Иисуса.

Если мы действительно призваны быть Божьим святым народом, то как мы можем жить сегодня святой жизнью? Библия отвечает, что "через постоянное присутствие Духа". В частности, Книга Деяний изобилует примерами того, как это происходило в ранней церкви. Следовательно, апостолы на страницах Книги Деяний становятся примером для нашей жизни. Нам всем хотелось бы, подражая апостолам, добавить свою главу к этой книге. В самом деле, Павел призывает верующих Коринфа: "Будьте подражателями мне, как я Христу" (1 Кор. 11:1).

Но Лука дает нам самый точный и правильный образец. Иисус является главным примером действия Духа в жизни человека. Лука описывает в Книге Деяний, как это действие Духа отражается в жизни и служении Иисуса, какими мы знаем их по евангелиям. Разница между деятельностью Духа в Евангелии от Луки и в Деяниях апостолов, в первую очередь, в масштабах распространения Духа ("всякая плоть"), а не в характере Его деятельности. Этот характер остается неизменным. Таким образом, чтобы понять, как мы, христиане, живем своей жизнью в Духе, нам нужно рассмотреть отношения между Иисусом из Назарета и Духом.

1. ПОВЕСТВОВАНИЕ О РОЖДЕНИИ

Читая о рождении Иисуса на страницах Евангелия от Луки, мы тут же переносимся в мир иудаизма второго храма. Здесь мы знакомимся с благочестивыми людьми, ревностными иудеями, мечтающими о возрождении Израиля. Захария и Елизавета "были праведны пред Богом, поступая по всем заповедям и уставам Господним беспорочно" (Лк. 1:6). Симеон "был муж праведный и благочестивый, чающий утешения Израилева; и Дух Святой был на нем" (Лк. 2:25). Анна "не отходила от храма, постом и молитвою служа Богу день и ночь" (Лк. 2:37). В самом деле, Анну называли "пророчицей" (Лк. 2:36), женщиной, жизнь которой на протяжении десятилетий была связана с храмом.119 Здесь мы видим примеры того, как Дух действует через "энергичную пророческую речь".120 Целый раздел свидетельствует о "постоянной верности Писанию и водительству Духа, ведущего к Божьему спасению".121

Как мы уже увидели, центром иудейского благочестия является храм, потому что храм - это символ Божьей обители среди Его народа.122 Повествование Евангелия начинается в храме, где праведный священник Захария узнает о рождении Иоанна; после повествований о рождениях мы читаем о том, как Иисус беседует в храме с книжниками и говорит, что храм является домом Его Отца (Лк. 2:50). Земные родители Иисуса тоже были благочестивыми иудеями (Лк. 2:22-24,39), и всю свою жизнь они праздновали пасху в Иерусалиме (Лк. 2:41). Действительно, если вести речь о Том Иисусе, Каким мы видим Его в Евангелии от Луки, то все новое, что идет от Бога, могло бы сосредоточиться в храме и Иерусалиме (Лк. 19:41-44; см. также Лк. 24:52-53; Деян. 1:4-5).123 И что-то новое действительно происходит, если судить по тому, как часто в повествовании появляются ангелы, и Израиль мог бы оказаться центром этих событий.

Повествования о рождении в Евангелии от Луки насыщены упоминаниями о Духе. Дух активно действует в отдельных событиях и сходит на отдельных людей в ключевые моменты повествования, и при этом непременно прослеживается связь с Ветхим Заветом. Это также является ясным признаком Божьей непрекращающейся благодатной деятельности в истории Израиля. Несмотря на ощущение, будто Израиль по-прежнему находится в изгнании, упоминания о Духе и набожности главных героев повествования свидетельствуют о том, что Бог по-прежнему присутствует и трудится в Своем народе. Важно отметить, что Дух действует во время рождения Иоанна и Иисуса.124 Нам говорят, что Иоанн "исполнился Святого Духа" еще до своего рождения. В самом деле, его мать, Елизавета, также "исполнилась Святого Духа" и пророчествовала.125 Для Луки Иоанн является последним и величайшим из ветхозаветных пророков (Лк. 7:24-28), наделенным особой ролью и значением - быть предтечей Иисуса. Но он исполнен Духа по ветхозаветной терминологии: "и предъидет пред Ним в духе и силе Илии... дабы представить Господу народ приготовленный" (Лк. 1:17). Очевидно, что это особый человек, которого Дух наделил особой задачей.

В то же время ясно, что присутствие Духа свидетельствует о том, что Бог взаимодействует с человеком. Несмотря на чудесное зачатие Иоанна, его появление на свет стало следствием обычных интимных отношений. Зачатие же Иисуса прошло вне человеческой инициативы (Лк. 1:34-35).126 Параллели с повествованием о сотворении мира, возможно, здесь имеют место.127 Согласно стиху Быт. 1:2, животворящий Дух Божий носился над изначальным хаосом. Согласно стиху Быт. 1:28, человек был сотворен по образу Божьему как социальное существо.128 Вся эта параллель в целом подразумевает, что непорочное зачатие Иисуса воспринимается Лукой как новое творение, новое начало человечества. Он рожден "удивительной силой нового творения"129 как первый из нового человечества, второй Адам.

Можно было бы возразить, что термин "второй Адам" - это неоправданное привнесение терминологии Павла в труд Луки, если бы не представленная Лукой генеалогия Иисуса, которая заканчивается словами "[Сын] Адамов, [Сын] Божий" (Лк. 3:38). Здесь Лука, судя по всему, подчеркивает два момента. Во-первых, человеческое происхождение Иисуса оказалось возможным исключительно благодаря Божьим действиям.130 Здесь великодушный Бог вмешивается в человеческое существование со Своей целью, и не только для блага израильского народа, но и для блага всех детей Адама. Во-вторых, Иисус приходит прямо от Бога. Как отмечает Ричард Бокхэм, "Происхождение Иисуса не имеет аналогов во всей предыдущей истории человечества, начиная от Адама и Евы. Но прямое сотворение Богом Адама и Евы является своего рода параллелью... Иисус это... порождение непосредственно Бога, как и самые первые люди".131

Но происхождение Иисуса отличается от происхождения Адама и Евы. У Иисуса есть мать - молодая послушная женщина, дитя Адама и Евы. Иисус рожден от женщины - как и любой другой человек. Ни генеалогия, ни девственное зачатие не означают, что Иисус, будучи рожден через "непорочное зачатие", стал кем-то иным, а не плотью от нашей плоти и не костью от нашей кости. Иисус в полной мере стал Человеком через земное рождение и облекся в греховную плоть.132

Следовательно, Иисус является в самом полном смысле Человеком, Посланником Бога (см. Лк. 11:20, "перстом Божиим"). Как отмечает Нолланд: "Иисус занимает достойное место в человеческой семье и, следовательно (в силу непослушания Адама), в ряду несовершенных сыновей человечества; однако, в силу Своей Личности, в силу неповторимости Своего происхождения (Лк. 1:35) и Своего активного послушания (Лк. 4:1-13) Он представляет Собой новое начало человечества, направляет его на совершенно новый путь".133

Иисус, конечно, является Святым Сыном Божьим. В этой фразе важно увидеть два измерения. Во-первых, термин "Сын Божий" в иудаизме второго храма не обладал в полной мере халкидонской онтологической значимостью, какую он обрел позже.134 Скорее, в речи ангела, благовествовавшего Марии (Лк. 1:32-33), мы видим сочетание мессианской надежды Давида,135 выраженной в стихе 2 Цар. 7:14,136 с надеждами на справедливость, праведность и возрождение Израиля (см. Ис. 11:1-4; 32:15 и Исх. 40:35). Понятие "Сын Божий" означает "особые отношения Личности с Богом, послушание этой Личности Богу и представление этой Личностью Бога на земле".137 Таким образом, Иисус является "первоисточником возрождения Израиля",138 олицетворяющим Собой надежды на национальное возрождение. В первую очередь именно эта надежда так остро выражена через исполненных духом людей, которые в "Магнификате", "Бенедиктусе" и "Ныне отпущаеши" провозглашают Божий замысел как преобразование общества и примирение.139

Во-вторых, Он также является уникальным Сыном Божьим. Здесь можно проследить два направления. С одной стороны, Иисус видит Себя представителем истинного Израиля перед Богом и перед людьми. С другой стороны, Он действует от имени и как Бог Израиля для людей, как может действовать только Бог. Итак, хотя "Лука не работает с категориями Иоанна и Троицы, он, тем не менее, идет к более онтологическому (а не только функциональному) пониманию Иисуса как Сына... возвращаясь к предваряющей деятельности Бога при сотворении Иисуса как человека".140

Это онтологическое^141 представление об уникальной природе Иисуса часто оборачивается проблемой для тех, кто считает, что такая идентичность исключает человеческую природу Иисуса в полном смысле этого слова. Проще говоря, некоторые считают, что человеческая природа Иисуса настолько отличается от нашей человеческой природы, что Его жизненный опыт совершенно несопоставим с нашим. Важно, однако, понять, как эту божественную природу понимает Лука. Лука изображает Иисуса находящимся в развивающихся отношениях со Своим Отцом (см. Лк. 2:52), без Которого Он Себя не мыслит. Он живет человеческой жизнью и подобен нам во всех аспектах - Он начинает Свою жизнь и живет в тех же условиях, в которых живем и мы. Он приходит в этот мир ребенком, испытывает гормональные изменения и становится молодым взрослым мужчиной.

Его зачатие - это, разумеется, только начало. Если пользоваться богословским языком, Он освящает нашу человеческую природу, облекшись в нашу плоть, и через Его жизнь послушания, Его служение, Его смерть, воскресение и вознесение Он освящает наше человечество. Отсюда следует, что Лука согласен с взглядом Павла, согласно которому равенство с Богом является вопросом не обретения, а отдачи и самопожертвования (см. Флп. 2:5-11), и Иисус принимает человеческий облик, чтобы быть посредником между людьми и Богом, оставив все Свои привилегии, чтобы быть таким, как мы, но без греха (см. Мф. 26:53).

2. ИОАНН И ИИСУС

Проповедь Иоанна Крестителя об Иисуса в стихе Лк. 3:16 гласит, что "Он будет крестить вас Духом Святым и огнем". Это утверждение Иоанна Крестителя обращает наше внимание на роль суда, очищения и совершенства, которые, как он надеется, будут осуществляться силой Духа.142 И Дух, и огонь рассматриваются как средства очищения при кульминационном исполнении Божьего благого замысла - приходе Царства Божьего.143 Иоанн, судя по всему, обращает внимание на суд, потому что именно это обстоятельство лучше всего объясняет, почему он посылает своих учеников спросить Иисуса, Тот ли Он, "Который должен прийти", или же нужно будет ждать другого (Лк. 7:18-23).

Лука же, определенно, вкладывает в этот отрывок куда больший смысл. Он связывает эти слова с Пятидесятницей, когда в его Евангелии воскресший Иисус объясняет слова Иоанна Крестителя в контексте сошествия Духа (Деян. 1:4-5; 2:1-21). Хотя об очищении сердец во 2-й главе Книги Деяний прямо не говорится, проповедь Петра показывает определенный ответ на Благую Весть. Петр советует тем, кто откликнулся, покаяться, креститься во имя Иисуса ради прощения их грехов, и принять Святого Духа. Более позднее объяснение Пятидесятницы на Иерусалимском соборе, данное Петром, обращает наше внимание на тот факт, что Бог не сделал никакого различия между иудеями и язычниками, "даровав им Духа Святого, как и нам... верою очистив сердца их" (Деян. 15:8-9).

В этих отрывках Лука выделяет христологический смысл Пятидесятницы. Иисус, зачатый Духом, на Которого снизошел Дух, является не просто носителем, но и распространителем Святого Духа. Это обстоятельство особенно важно учесть тем, кто в своих представлениях о христианской святости рассматривает Дух как нечто отличное от Троицы. Именно воскресший Христос, "приняв от Отца обетование Святого Духа" (Деян. 2:33), изливает Дух (см. Деян. 2:17). В христианском календаре Пятидесятница является праздником Троицы.

3. КРЕЩЕНИЕ И ИСКУШЕНИЕ ИИСУСА

Следующее повествование о взаимодействии Иисуса и Духа касается Его крещения и последующего искушения. Необходимо отметить два обстоятельства, касающихся крещения Иисуса, которые отличают рассказ Луки от версии Евангелия от Матфея (Мф. 3:13-17). Во-первых, Лука не уделяет внимание ни делам Иоанна, ни крещению Иисуса. Согласно Евангелию от Луки, еще до истории о крещении Иоанн был заключен в темницу (Лк. 3:19-20). Само повествование о крещении, "лишенное каких-либо подробностей, носит подчиненный характер, связано с крещением всех людей и представлено весьма мимолетно".144 Матфей, наоборот, объясняет, почему Иисус проходит через крещение для покаяния (Мф. 3:14-15), и показывает, что сошествие Духа произошло в тот момент, когда Иисус вышел из воды. Во-вторых, согласно Евангелию от Луки, Дух сошел на Иисуса, когда Иисус молился, то есть спустя какое-то время после крещения. Лука явно обращает внимание на Иисуса и на Дух.

Все четыре евангелия единогласно утверждают, что Дух сошел на Иисуса в начале Его служения. Но Лука обращает внимание на еще одно обстоятельство: сошествие Духа на Иисуса происходит в контексте молитвы. Оба аспекта важны. Прежде чем Иисус приступил к Своему служению, Он обретает силу Духа, посланного с небес. На Того, Кто был зачат Духом, и Того, Кто готовился нести служение Отца, сошел Дух Божий. Это сошествие Духа, следовательно, явно связано с той миссией, которую Бог возложил на Иисуса. Кроме того, представив Иисуса в молитве, Лука говорит своим читателям о связи Иисуса с Его Отцом и о Его понимании необходимости обладать силой для несения той миссии, которую Бог доверил Ему. Не случайно в Книге Деяний Лука изображает апостолов молящимися в день Пятидесятницы и в другие важные моменты их служения.

В Ветхом Завете содержатся важные подсказки для остального повествования. Ис. 42:1, Пс. 2:7 и Быт. 22:2 - все эти и многие другие материалы имеют большое значение.145 Согласно Ис. 42:1, Бог помажет Своего Служителя Своим Духом, и этот Служитель будет нести людям праведность и справедливость.146 Этот служитель будет Божьим посланником искупления и справедливого мира. Используя язык стиха Пс. 2:7 с отголоском стиха Быт. 22:2, глас с небес подтвердил не только миссию Иисуса, но и тот факт, Кто Он есть - возлюбленный Сын, восседающий на престоле Давида. Здесь мы видим "бесспорное подтверждение личности и миссии Иисуса".147 Очевидно, что Лука вовсе не утверждает, будто это первая встреча Иисуса с Духом. Главная мысль здесь состоит в том, что Иисус готовится к выполнению той миссии, которую на Него возложил Бог. В общении с Богом Он обретает Духа, дающего Ему силы для несения Его служения (см. Лк. 3:22-23).

Первым эпизодом в служении Иисуса является Его столкновение с искушением (Лк. 4:1-13). Здесь мы тоже видим отголосок ветхозаветного испытания, которое выпало на долю Адама и Евы. Иисус, Сын Адама, а также Сын Божий (Лк. 3:38), вооруженный Духом для несения Своей миссии, являющийся посланником Бога для исполнения Его благих замыслов, также подвергается испытаниям. Но, одержав победу над первым Адамом, тут искуситель неспособен сбить Иисуса с пути, который предначертан Ему Богом. Иначе говоря, "как человек, Он начинает возрождение телеологии сотворения (той цели, которая была при сотворении), относясь к Отцу с истинным человеческим послушанием".148

Повествования об искушении в Евангелиях от Матфея и Луки очень схожи. Тем не менее, у Луки есть существенные отличия. Во-первых, он связывает искушение непосредственно с генеалогией, поместив генеалогию в неожиданном месте. Это нас удивляет.149 В Евангелии от Матфея генеалогия помещена в самом начале. Однако Лука связывает все повествование о рождении и определении личности Иисуса с повествованием о Его искушении. Такой последовательностью Лука показывает, что Иисус сталкивается с испытаниями, будучи "Сыном Адамовым, Сыном Божьим". Короче говоря, Иисус сталкивается с искушениями от дьявола, имея генеалогию, которая параллельна генеалогии всех других сыновей и дочерей Адама.

Во-вторых, Лука добавляет, что Иисус пришел из Иордана "исполненный Духа Святого". В этот момент Он "поведен был Духом в пустыню" (Лк. 4:1), где дьявол искушал Его в течение сорока дней. Теперь испытанию подвергались подлинность Его Личности и готовность быть послушным Отцу. "Именно у Луки мы читаем, что Иисус действует не Своими Собственными силами. Вооруженный Духом, Иисус исполнен Духа и вдохновлен Духом. Поэтому Его главная, активная роль заключается в том, что Он является Божьим посланником, и именно эти особые отношения с Богом служат основой для определения личности Иисуса в Евангелии от Луки и в Деяниях".150

Ключевым моментом для нас является следующее: Иисус сталкивается с испытаниями, будучи Человеком в полном смысле этого слова, и делает Он это, "исполненный Духа Святого" (Лк. 4:1). Потом Он возвращается "в силе духа в Галилею" (Лк. 4:14). И вовсе не случайно Лука пишет о том, что Петр выступает перед властями, "исполнившись Духа Святого" (Деян. 4:8), и что все те, кому грозили преследования, "исполнились... Духа Святого" (Деян. 4:31; 7:55).

Значение этого отрывка, разумеется, огромно. Слишком часто мы представляем себе Иисуса как Личность, не похожую на нас, Который, будучи Сыном Божьим, наследует от Него безупречное послушание Своему Отцу. "Конечно, Он способен противостоять искушению, - говорим мы, - Он ведь Бог, разве не так?". В самом деле, если поверхностно прочесть ответ Иисуса дьяволу в стихе Лк. 4:12: "Не искушай Господа Бога твоего", - то можно подумать, будто здесь говорится о том, что Иисус заранее предвидит все поступки и умыслы дьявола, тем самым лишний раз утверждая Свое божественное происхождение. Но такое представление будет свидетельствовать лишь о том, что мы невнимательно читаем текст и не смотрим на него в контексте. Эти искушения реальны. И Иисус сталкивается с ними как человек, который противостоит им силой Духа. Иными словами, Он противостоит искушениям и побеждает их как человек, исполненный Святого Духа, и точно так же все Его последователи должны противостоять искушениям. Как отмечает Грэм Макфарлейн: "Без роли Духа не существует полноценной и надежной доктрины о спасении... Он служит гарантией того, что Ирвинг называет "святостью во плоти", - гарантией того, что все, к чему Бог нас призывает, достижимо и возможно, потому что все это было совершено Спасителем при тех же условиях, в которых существует всякий человек".151

И последний момент, касающийся повествования об искушении. Каких бы взглядов мы ни придерживались относительно языка и образности Нового Завета, здесь мы видим явное противодействие Божьему благому замыслу и всю глубину искупительного служения, возложенного на Иисуса.152 Эта история еще раз напоминает нам о том, что Божья миссия, как и наша, имеет вселенское значение и сталкивается со вселенским противодействием, даже если все это проявляется в обыденной, земной форме естественных желаний, самосохранения и поиска легких путей.

4. ПРОПОВЕДЬ В НАЗАРЕТЕ

В своей торжественной проповеди в Назарете Иисус изложил главную тему Своего служения (и всей миссии церкви) (Лк. 4:14-30). Чтобы не создалось впечатления, будто присутствие Духа в жизни ученика сводится к внутренней духовной битве, Лука специально показал осознание Иисусом того факта, что Дух помазал Его на служение. Грин говорит нам, что существует "неизбежная связь между помазанием Духа и заявлением об основной миссии "благовествовать нищим"".153

Непосредственный контекст, разумеется, очевиден. Иисус вернулся в Галилею "в силе духа" - обратите внимание на параллель со стихом Лк. 4:1 - и тут же приступил к Своему служению. И теперь, в Назарете, Он провозглашает Свое служение. Цитата 61-й главы Книги Исаии с ее пророчеством о приходе предвестника Мессии и носителя Духа служит дополнением к этой связи между Иисусом и Духом, делает эту связь практически неразрывной. Иисус исполняет Божий план в том виде, как этот план изложен в Писании. Он помазан Духом и исполнен Духа для выполнения возложенной на Него миссии. Он уже показал, что является послушным Сыном Божьим, готовым в силе Духа к выполнению стоящей перед Ним задачи. Поэтому Иисус является носителем Святого Духа и действует в силе этого Духа.

В последующем повествовании Лука показывает, каким благом является для Иисуса присутствие в Нем Святого Духа. Но внимательное рассмотрение связи между проповедью и предыдущим повествованием об искушении показывает также, чем не является для Луки присутствие Духа. В этом повествовании мы видим, что Иисус только что вернулся из пустыни, где, исполненный Святого Духа и ведомый Духом, Он столкнулся с искусителем и победил его как человек, исполненный Святого Духа. В свете этой истории фраза "Дух Господень на Мне" (Лк. 4:18) обретает гораздо более глубокий смысл.

Все три искушения дьявола связаны с той миссией, которую Иисусу предстояло выполнять. Все они также непосредственно касаются и Самого Иисуса. Первое искушение состоит в том, чтобы Иисус прибегнул к силе Святого Духа в Своих собственных интересах - для удовлетворения Своих собственных нужд, естественных жизненных потребностей. В данном случае такой потребностью является еда. Но естественная жизненная потребность - это не конечная цель в жизни. И удовлетворение естественной жизненной потребности силой Духа, как того хотел искуситель, увело бы Иисуса от Слова Господа. Иисус отвергает всякое применение духовной силы в корыстных целях - этот урок хорошо усвоил Симон волхв в истории, которую можно прочитать в Деян. 8:9-24. Затем Иисус столкнулся с более конкретным искушением - найти простой путь для исполнения задачи, которую возложил на Него Бог, такой путь, при котором можно было бы избежать страданий и смерти. Но Иисус отверг и это, потому что в противном случае Ему пришлось бы отойти от Божьего пути трудного служения. Иисус знает, что возлюбленный Сын не может исполнять волю Отца, подчиняясь власти дьявола. И, наконец, последнее искушение заключалось в том, чтобы Иисус использовал силу Духа, чтобы привлечь внимание к Себе через удивительное зрелище. Но Иисус отверг и это духовное зрелище, в котором Ему отводилась роль звезды. Его роль - это роль Страдающего Служителя, а не суперзвезды. Как мы видим, все три искушения были связаны с использованием силы Духа в корыстных целях.

Нужно немного сказать о "благовествовании нищим". Термин "нищие" здесь относится к тем людям, которые считаются изгоями общества либо по экономическим, либо по каким-то другим причинам.154 Вместо того чтобы быть вне Божьего плана, эти изгои, наоборот, становятся объектами Божьей благодати. Главным здесь является слово "отпустить". Слово "отпустить" связано здесь с прощением грехов. Оно также связано с изгнанием бесов и исцелением, при этом подразумевается, что "исцеление носит не только физический характер, но и означает целостность, свободу от дьявольских и социальных уз",155 а также освобождение от долгов. Явно виден здесь и мотив юбилейных годов,156 указывающий на веру Иисуса в то, что наступает день Божьего эсхатологического спасения.

Когда Иисус заканчивал Свою проповедь, собравшиеся удивлялись "словам благодати", которые говорил Иисус - здесь идет прямая ссылка на тот факт, что Иисус действует в силе Духа Божьего. Последующее повествование ясно показывает, как Иисус осуществляет Свою миссию. И в то время, как Иисус продолжал напоминать, что Бог всегда проявлял Свою любовь не только к несчастному иудейскому народу, но и ко всем народам, сомнения собравшихся переросли в открытую неприязнь. Иисус провозглашает служение, обращаясь и к нечистым и ненавистным язычникам, и это, согласно Евангелию от Луки, приводит Его первых слушателей в ярость. Иудеи отвергли Иисуса, Его служение, Его учение. Они хотели и дальше считать себя Божьим святым народом - хранить чистоту от всякого осквернения, защищать Божью святость от иноземцев, сборщиков налогов, блудниц, грешников, строго соблюдать разного рода богословские категории.

5. ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ СВЯТОСТИ

Главное, в чем Иисус противостоял фарисеям, - определение святости. Для фарисеев суть святости заключалась в отделении от всего нечистого. Но Иисус в Евангелии от Луки заставляет смотреть на это совершенно по-другому. В повествованиях и учении, которые изложены в отрывке Лк. 4:31 - 7:23, Лука показывает, как Иисус живет в совершенном послушании Отцу силой Святого Духа. Именно так живет и действует всякий, в ком живет Дух Господа. События показывают, что это не эгоистичное благочестие и не непроницаемая оболочка, отделяющая Его от какой бы то ни было грязи. Иисус, Тот, в Ком обитает Дух, показывает Свое понимание святой жизни делом и словом. И в связи с этим возникают три аспекта деятельности Иисуса, каждый из которых превосходит границы чистоты и праведности фарисеев.

Начинается все с того, что Иисус предстает перед людьми как изгоняющий бесов. Встретившись в синагоге с человеком, одержимым нечистым духом, Иисус, Которого этот нечистый дух называет Святым Божиим, побеждает и изгоняет нечистого духа (Лк. 4:33-34). Эта конфронтация с силами зла, которая началась во время искушения в пустыне, продолжается и дальше. В этой и других подобных ситуациях Иисус рискует Своей собственной чистотой. Интересно также частое упоминание о прикосновении, поскольку, согласно представлениям иудеев, нечистота может передаваться именно таким путем. Иисус же сознательно прикасается к нечистым (Лк. 4:40), прокаженным (Лк. 5:13), немощным (Лк. 6:8 и далее), к одру мертвеца (Лк. 7:14). Он исцеляет слугу языческого сотника. В каждой из этих ситуаций Иисус сталкивается с нечистотой. Но каждый раз святость Иисуса, передаваемая через Его прикосновение, оказывается сильнее, чем нечистота тех, к кому Он прикасался. Согласно стиху Лк. 6:19, сила исцеления Иисуса передается каким-то образом через прикосновение. Нечистота не передается Иисусу, зато в результате Его прикосновения изгоняется нечистый дух, изолированный и нечистый прокаженный очищается, больной исцеляется, а мертвый воскресает.

Его застольное общение также удивляет многих. В стихе Лк. 5:29 Он изображен за трапезой с множеством сборщиков налогов и грешников. Это оборачивается большой проблемой для фарисеев, которые хранили чистоту своей общины, строго соблюдая правила принятия пищи. Если Иисус провозглашал Божье правило, почему же тогда Он общается с теми, кто не живет святой жизнью? Фарисеи не могли понять, почему Иисус упорствует в близком общении с грешниками, разделяя с ними трапезу.

Читая об этом служении Иисуса, мы знакомимся с Его знаменитой Нагорной проповедью (Лк. 6:20-49). Одна из ее отличительных особенностей состоит в том, что Иисус проповедует благословение для изгоев и вообще для презренной части общества и в то же время предостерегает тех, кто чувствует себя вполне комфортно. Своими действиями и Своим учением Иисус показывает истинный смысл помазания Духом и Своего собственного провозглашения Благой Вести.

Но не все Его понимали. Вопросы возникли даже у Иоанна Крестителя. В конечном счете, Иоанн посылает двух своих учеников (Лк. 7:18-23) выяснить у Иисуса природу Его миссии. Ответ Иисуса носит назидательный характер. Тот, кто грядет, должен делать все то, что сейчас Иисус и делает. Более того, повествователь специально отмечает, что Иисус "многих исцелил от болезней и недугов и от злых духов, и многим слепым даровал зрение" (Лк. 7:21). На этом фоне Иисус и отвечает: "Пойдите, скажите Иоанну, что вы видели и слышали: слепые прозревают, хромые ходят, прокаженные очищаются, глухие слышат, мертвые воскресают, нищие благовествуют; и блажен, кто не соблазнится о Мне!" (Лк. 7:22-23). Снова и снова сострадание Иисуса к изгоям общества оказывается сильнее законнической озабоченности чистотой. Иисус исполняет Божье служение. Очевидно, что пренебрежительное отношение Иисуса к правилам соблюдения чистоты означает, что противодействие сильно и, более того, опирается на Писание.

Для Иисуса проблема состоит в том, что Его противники, судя по всему, не понимают главного смысла Божьей святости. Бог - это не высокомерный, заносчивый и строгий патриарх, только и следящий за тем, как бы кто не нарушил правила. Самой главной чертой Его характера является святость, проявляющаяся в том, что великодушный и любящий Бог не спешит гневаться и всегда готов проявить милость. Поэтому Иисус и пытается изменить их представления и мысли о Боге. Иногда Он это делает с помощью притчей.

Притчи Иисуса в Евангелии от Луки мало говорят нам о святости в прямой форме. Но они многое говорят нам о том, Кто Такой Бог. И чем лучше мы понимаем, Кто Такой Бог, тем лучше мы понимаем заповедь быть святыми. В этом плане особенно примечательны три притчи, которые представлены в 15-й главе Евангелия от Луки.157 Все они начинаются примерно одинаково. И все мытари и грешники приходили к Нему и слушали Его, а фарисеи и книжники роптали (Лк. 15:1-2).

История о потерянной овце примечательна в силу своей дерзости. С точки зрения здравого смысла, пастырь в этой притче ведет себя крайне неразумно. Вместо того, чтобы сказать себе: "Лучше уж я сведу риск потерь до минимума и сберегу девяносто девять оставшихся овец", он всем рискует, отправляясь на поиски единственной пропавшей овцы. Он оставляет остальное стадо в пустыне. И не прекращает своих поисков, пока не найдет ее. А найдя, несет ее домой и созывает всех своих соседей, чтобы поделиться с ними радостью о найденной овце.

В чем смысл этой истории? Иногда мы пытаемся отыскать смысл, обращая внимание на овец - овцы символизируют скитальцев. Одна овца покидает безопасное место в стаде и отходит от него все дальше и дальше. Ничто ее не толкает на это - просто овца сама склонна к тому, чтобы идти своим путем и затеряться. Но Иисус говорит здесь вовсе не об этом. Даже если овца и не "кается", идея Иисуса остается неизменной: Бог - ищущий, великодушный и любящий Бог, Который всегда искренне радуется спасению каждого кающегося грешника.

Следующая история повествует о потерянной монете. Здесь главное действующее лицо - бедная женщина. Некоторые считают, что центром всей истории является монета, потерянная, вероятно, по неосторожности. И тогда получается, что история призывает нас быть аккуратными, предусмотрительными. Но, опять же, Иисус говорит здесь не об этом. Его идея и тут остается неизменной: это огромная радость по поводу спасения одного-единственного человека. Спасение каждого человека важно. Небеса радуются каждому покаявшемуся грешнику в гораздо большей степени, чем мы радуемся находке одной из десяти монет или одной из ста овец. Интересно отметить, что радость в обеих этих историях несопоставима с ценностью найденной овцы или монеты.

Центральной фигурой третьей истории является младший сын, который добровольно оставил отчий дом, потребовал свою долю наследства и отправился в дальние страны - к язычникам, - где растратил все свое наследство и, в конце концов, стал свинопасом, который даже питался со свиньями. Трудно представить себе более унизительный образ жизни для иудеев. Его нечистота стала беспредельной. Его отец посчитал его умершим. В отчаянии блудный сын решает вернуться к отцу и попросить у него прощения. Он в своей жизни опустился так низко, что на большую милость уже и не надеется.

Когда же блудный сын отправляется домой, история принимает совершенно неожиданный поворот. В патриархальном обществе отец - уважаемая и авторитетная личность. Но этот отец совсем другой. Увидев еще издали возвращающегося сына, он тут же проникается состраданием. Он забывает о своем достоинстве и бежит навстречу сыну, обнимает и целует его. Такое открытое примирение с сыном, когда-то так жестоко поступившего с ним, - да еще прежде чем сын успел попросить прощения, просто поразительно. Сын искренне хочет попросить прощения, но отец избавляет его от необходимости сказать наверняка заранее заготовленную речь. Для отца самым важным является то, что его сын вернулся. Он рад тому, что происходит сейчас, и ему не нужно вспоминать прошлое. Важно только то, что "этот сын мой был мертв и ожил, пропадал и нашелся" (Лк. 15:24). Одежда, кольцо и сандалии, а также богатый пир - все это указывает на полноправное возвращение сына и его возрождение.

В то же время старший брат вернувшегося сына был образцовым иудеем. Он был предан отцу, трудился в доме отца, все время был послушен, беспрекословно исполнял все правила. Но старший сын чувствовал себя не счастливее своего младшего брата. Вряд ли он разделял радость своего отца. Старший сын все эти годы трудился в поле, не последовал дурному примеру младшего брата; он воздерживался от музыки и танцев; когда же он узнал о возвращении брата, он проникся не состраданием, а гневом. Он не хотел участвовать в семейном празднике, оставшись в стороне от семейного веселья; он не мог простить брата, зато был готов без конца его судить. Но отец любит своего старшего сына такой же бескорыстной любовью, поэтому решил отыскать его. Празднование примирения важно, и эту радость должен разделить и старший брат. Каким был окончательный ответ старшего сына, данная история умалчивает, зато великодушие отца ни у кого не оставляет сомнений.

В контексте стихов Лк. 15:1-2 все три притчи объединены общими идеями. Во-первых, Иисус призывает фарисеев присоединиться разделить с Ним радость о том, что грешники и изгои снова становятся частью святого Божьего народа. Да, эти грешники вернулись к Богу не тем путем, который предписан Торой, но, тем не менее, это возвращение состоялось. Главным для святого Божьего народа должна быть радость по поводу возвращения изгоев к близкому духовному общению.

Во-вторых, Иисус сообщает нам несколько важных истин о Боге. В первой притче Он подобен пастырю - это ищущий Бог. Во второй притче Он подобен бедной женщине - здесь Он исследующий Бог. В последней притче Он подобен богатому землевладельцу - ожидающему отцу. И все три притчи указывают на безграничную и удивительную благодать Бога.

В-третьих, христианская святость не проявляется в следовании нравственным законам. Законничество было характерно для фарисеев. Но святости не нужно быть законнической. Для Иисуса святость - это "не состояние, которым нужно обладать и которое нужно поддерживать для самозащиты, а отношения, которым нужно радоваться и которыми следует делиться".158 Мы все время приходим к одному и тому же: главными в святости являются отношения со Святым Богом, а не исполнение каких-либо правил святости. Более того, она носит открытый и доступный для всех характер и не может быть исключительной и закрытой.

В-четвертых, если Божья благодать и Его служение становятся главными в жизни святости, то у святых людей по-прежнему будут "высокие нормы нравственности". Но причина для этого будет другой. Стремление к святости уже будет продиктовано вовсе не старанием жить по определенным правилам; такие люди больше не будут моралистами, стремящимися судить все и вся и выступать против общественного зла. Такие люди станут в благодарность Богу за Его благодать жить жизнью, славящей Бога; они будут зависеть от Божьей благодати и станут проводниками этой благодати даже для самых отвратительных людей.

В христианской святости на первом месте стоит благодать. Мы вечно норовим все перепутать: с нашей точки зрения порядок должен быть таким - покаяние, прощение и принятие. Но порядок в этих притчах, как мы видим, представлен совсем по-другому - принятие и прощение, а потом покаяние. Приоритетом является благодать, а не дела человека. Святость связана с благодатью Бога, а не со способностью человека что-то делать.

6. АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ЛУКИ

Итак, согласно Евангелию от Луки, Иисус был зачат силой Святого Духа, поставлен на служение Духом, ведом Духом, помазан Духом, исполнен Святого Духа и силы Святого Духа. Все Его служение было продиктовано Духом.

Из этого краткого обзора можно сделать три важных вывода. Во-первых, это учение носит тринитарный характер. Иисус находится в самой непосредственной связи с Отцом через Святого Духа. Именно это Иоанн показывает как взаимное пребывание - эту идею мы подробнее рассмотрим в следующей главе. Иисус есть Святой Сын Божий. Как Таковой, Он не просто носитель Духа, но и Тот, Кто несет Дух людям. Он не нуждается в очищении и никогда не был непослушным сыном.

Но может ли Он в действительности быть образцом для нас? Не значит ли все это, что жизнь Иисуса, по сути, только казалась такой, как наша? Грубо говоря, не "притворялся" ли Иисус какое-то время таким, как мы? Ответ Луки на этот вопрос приводит нас ко второму важному моменту: воплощению. Иисус, Человек в полном смысле этого слова, приходит к греховным людям и живет Своей человеческой жизнью с самого начала до самого конца в Духе и силой Духа. Он существует в наших человеческих условиях, испытывая такие же слабости, как и любой другой человек, но не грешит. Он сталкивается с нашим настоящим врагом, принимает настоящие решения в нашем реальном мире, делая все это силой Духа. Он живет Своей жизнью в совершенном послушании, делая это силой Духа. Проводя параллель между книгами Евангелие и Деяния, Лука обращает наше внимание на природу христианской жизни: рождение Духом, послание Духом, ведомость Духом, исполнение Духом, помазание Духом, наделение силой Духа - все это во имя Иисуса.

И, наконец, Иисус проповедует Благую Весть нищим, и это учение приводит к радикальному переосмыслению христианской святости. Святость больше не рассматривается в первую очередь как отделение. Святость носит открытый, развивающийся, всеохватывающий и радостный характер. Она стремится к заблудшим людям и радуется, когда обретает этих людей, потому что Божьи святые люди исполнены Духа. Их жизнь отражает Божью святую любовь ко всем заблудшим людям.

Великий гимн Джона Генри Ньюмена "Слава в вышних Богу" прекрасно отражает связь между жизнью Иисуса, Его смертью и нашим искуплением:

Слава в вышних Богу

О, слава в вышних Богу

И слава в глубине,

Слова Его все чудны,

Пути Его верны.

По мудрости Своей Господь

Послал в греховный мир

Иисуса, Сына Своего,

Открыв к спасенью путь.

Как велика любовь Твоя,

Что победила грех,

И вечный враг наш, сатана,

Иисусом побежден.

Придя на землю, Иисус

Очистил плоть и кровь.

Он силой Божией, что в Нем,

Целил и воскрешал.

Любовь Того, кто победил

В нас лютого врага,

Нам даровала благодать,

Чтоб всё нам превозмочь.

И в темноте ночной, в саду,

И в муках на кресте

Учил Он братьев в вере жить,

Страдать и умирать.

О, слава в вышних Богу

И слава в глубине,

Слова Его все чудны

Пути Его верны.

3

СВЯТОСТЬ И ТРОИЦА

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА

В предыдущей главе мы говорили о том, что Лука повествует об Иисусе, Сыне Адама, Сыне Бога, Который начинает исполнять возложенную на Него Богом миссию Его^159 Посланника, провозглашая и проповедуя Божий новый день для народа Израиля и, следовательно, для всего мира. В Иисусе Бог положил новое начало человечеству. Иисус является вторым Адамом, Который побеждает там, где первый Адам потерпел поражение. Он послушно берет на Себя миссию спасения, к которой Бог призвал Его, несмотря на искушение встать на совсем другой путь.

Все это делалось в Духе и силой Духа, и делал это Тот, Кто был зачат Духом, исполнен Духом, обрел силу Духа и был ведом Духом. Во всем этом Лука видит Иисуса как некий пример, образец христианской жизни святости, которой мы должны жить в Духе и силой Духа. Бог, Который призывает нас к святости, показал нам, как нам жить, будучи Его святым народом. Мы должны жить не своими собственными силами, а силой Святого Духа в контексте этого мира, плоти и дьявола, как это делал второй Адам, Иисус, Спаситель мира. Эта жизнь, посвященная Божьей миссии и проникнутая Его состраданием и Его желанием, должна стать частью Его великого искупительного замысла. В Книге Деяний апостолов Лука приводит дополнительные свидетельства того, как нужно жить жизнью святости, опять же силой Святого Духа, живущего в верующих людях. Мы пришли к выводу, что главным в трудах Луки был тринитарный образ Бога, который неразрывно связан с воплощением Иисуса Христа, и в котором Отец, Сын и Святой Дух играют активную роль во всех сторонах жизни Воплощенного Бога.

Но если Лука указывает на роль и силу живущего внутри Святого Духа, Евангелие от Иоанна переводит эту тему в иную плоскость. Здесь разговор о святости обретает другой оттенок, которому также уделяется недостаточно внимания, особенно в западном христианстве. Вопрос, который мы будем рассматривать в этой главе, в краткой форме звучит так: "Какая связь существует между освящением верующих и взаимным пребыванием, согласно 17-й главе Евангелия от Иоанна?".

Язык 17-й главы Евангелия от Иоанна уже ставит перед нами непростые вопросы. Хотя в этой так называемой первосвященнической молитве автор нигде совсем не упоминает о Святом Духе, у нас, тем не менее, возникает представление о присутствии Духа в нашей жизни. В этой связи у нас может возникнуть представление о том, что Бог живет внутри нас. В конце концов, мы все время слышим фразу "исполненный Святого Духа" и постоянно помним высказывания Павла "во Христе". Мы в состоянии также в какой-то мере понимать особую близость отношений между Отцом и Сыном, о которых мы читаем в 17-й главе, потому что по аналогии мы можем представить себе близкие и доверительные отношения между родителями и детьми. Однако учение о взаимном пребывании верующих людей в Боге находится, практически, за рамками нашего понимания. Но именно об этом говорит Иисус в своей молитве, как мы читаем в Ин. 17. Здесь перед нами открывается особая близость отношений: Иисус возвел очи к небесам и сказал: "И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (Ин. 17:5). Это как если бы нас пригласили к доверительному семейному разговору между Отцом и Сыном, в котором выражаются и союз, и общение: между Отцом и Сыном; между Богом и верующими людьми и между верующими людьми. Как нам понять этот язык? И какое значение все это имеет для христиан?

Даже самый невнимательный студент богословия не может не заметить, что в четвертом Евангелии Иисус говорит языком, совершенно отличным от того, на котором Он говорит в остальных синоптических книгах. Епископ Робинсон сказал, что четвертое Евангелие выражает внутренние мысли Иисуса как таковые.160 Но эта молитва носит открытый характер, в первую очередь, чтобы ученики могли увидеть природу тех отношений, в которые их призывают вступить. Старейшие исследователи рассматривали эти отношения как некий мистический союз. Это действительно так, но здесь не следует все сводить к мистике! Поскольку мы призваны отражать отношения между Отцом и Сыном, чтобы быть примером отношений между верующими людьми и Богом, а также между самими верующими людьми, 17-я глава Евангелия от Иоанна является главным текстом святости. Однако прежде, чем перейти к стиху Ин. 17:17, я предлагаю сначала рассмотреть текст, который ему предшествует.

1. ОБРАЗЕЦ ВЗАИМНОСТИ: "ЧТОБЫ ОНИ БЫЛИ ЕДИНО, КАК И МЫ" (Ин. 17:11)

1.1. Бог как Троица

Сложность этого вопроса видна сразу же, как только мы начинаем думать о Боге. Когда я вспоминаю свои студенческие годы, то в первую очередь мне на память приходит то обстоятельство, что "учение о Боге" начиналось с доказательства существования Бога в многочисленных трудах, начиная от Фомы Аквинского и кончая Кантом и Шлейермахером. За этим шли размышления о качествах Бога - вездесущность, всеведение и всемогущество. Насколько я помню, практически никто не пытался найти обоснование этим доктринам в Писании - более важными казались тогда дебаты об этих абстракциях. И неудивительно, что Тот Бог, Который возникал в нашем представлении, был Богом философов, а не Богом Авраама, Исаака, Иакова и Иисуса. Христология была второй темой, но мы старались понять, каким образом Иисус мог быть в полной мере Человеком и в то же время в полной мере Богом. Всегда казалось, что божественная природа Христа настолько превосходит Его человеческую природу, что мои взгляды, подобно взглядам большинства молодых евангелистов, граничили едва ли не с докетизмом.161 О Духе разговоров было и того меньше - более того, я вообще не могу вспомнить никаких разговоров о Духе вне контекста "крещения Духом" и "дара языков". Как следствие, мы были склонны думать о Боге в единственном числе, а не как о Троице.162 Должен подчеркнуть, что все это можно объяснить моей ленью в студенческие годы, а не недостатками учебной программы.

Что касается Троицы, то в лучшем случае я мог сказать, что учение о Троице - это таинство, а в худшем - что оно совершенно нелогично. Это было какое-то таинственное учение церкви, о котором мы говорили (не очень, правда, часто, потому что мы, признаться, вообще редко повторяли вероучения),163 но о котором чаще всего думали категориями типа "сколько ангелов могут танцевать на острие иголки". Мои представления, сложившиеся там, во многом были схоластическими, причиной чему отчасти стало наше чрезмерное увлечение Декартом (одним из моих любимых философов) и эпохой Просвещения. Такие современные богословы, как Барт, Брюннер и Бультманн, рассматривались как великие неоортодоксальные мыслители, но об их трудах я узнал только благодаря Карлу Генри и другим консервативным богословам своего времени. Насколько я помню, знакомство с Бартом ограничилось его учением об откровении Писания и, следовательно, мыслями о том, насколько его богословие "безопасно" для консервативных евангелистов. Если бы мы рассмотрели учение Барта внимательнее, мы бы увидели, что вся его "Церковная догматика" "представляет собой основательную попытку утвердить главенство учения Троицы, потому что связывает ее с повествованиями об отношениях Бога с Израилем и Церковью, главной фигурой в которых, в конечном счете, выступает Иисус".164

Теперь все это осталось в воспоминаниях, но годы преподавания в христианских учебных заведениях убедили меня в том, что я в своих мыслях далеко не одинок. Однако важное и очень позитивное развитие этой идеи имело место в течение последних двадцати лет.165 Самым важным было массовое пробуждение интереса к учению Троицы. Это развитие шло по трем направлениям.

Во-первых, богословы сегодня возвращаются к взгляду, согласно которому для понимания Троицы начинать нужно с библейских повествований, касающихся отношений между Богом и этим миром, а не с абстракций Платона или Плотина. Как уже отмечалось во вступительной главе, богословие развивалось на основе практического опыта сообщества веры. Его движение от иудаизма к более широкому языческому миру неизбежно вело к изменению формулировки библейских категорий в контексте культурного и лингвистического разнообразия, но основа христианского богословия по-прежнему должна была оставаться в неразрывной связи с Богом, о Котором свидетельствует главный документ этого богословия - Писание. Писание говорит о Боге Яхве как о воплощенном Христе и вездесущем Святом Духе. Колин Гантон отмечает: "Мы знаем Бога как Отца, потому что Он вступает в свободные отношения с нами и с этим миром посредством Своего Сына и Духа. Именно благодаря этому простому учению ранняя церковь смогла сквозь столетия разногласий и споров сохранить и донести учение о Троице".166 Здесь Бог раскрывает Себя как Троицу, которую богословы называют "экономической" Троицей - слово для нашей культуры выбрано неудачно, потому что из-за него у нас возникает представление о Боге как о неком министре финансов или канцлере казначейства,167 но оно все же говорит о связи и отношении Бога с сотворенным им миром.

Но у Бога также есть история, или, если выразиться иначе, отношения с сотворенным Богом миром являются лишь отдельной главой в повествовании о Боге.168 Это история Троицы как таковой. Богословы иногда говорят о ней как об "имманентной" Троице, потому что она рассказывает о внутренней сути Бога, о Трех ипостасях. Наше знание об этом, конечно, также зависит от откровения о Боге, которое предоставляет нам сотворенный мир и порядок в нем, зависящий от Бога.169 Это вовсе не свидетельствует о том, что у нас имеется полная картина Троицы, раскрывающая всю ее суть. Но с нашей точки зрения, как отмечает Каннингхэм, "мы даже не можем различить категории "имманентной" и "экономической" Троицы - не говоря уже о том, какой из них отдать предпочтение".170 Из этого опыта мы обретаем логическое представление о Троице. Еще раз подчеркнем, что библейские повествования в этом откровении о Боге занимают главное место.

Во-вторых, современные богословы Троицы уделяют весьма большое внимание практическому значению богословия Троицы. Здесь можно увидеть "приземленность", если можно так выразиться, тех великих дискуссий о Троице, которые касаются вечных "процессий", или, если говорить более понятным нам языком, "миссий", тех дебатов, в которые я не хочу вдаваться и к которым я ничего от себя не могу добавить. Каннингхэм объясняет интерес к практическому значению, в первую очередь, трудами Юргена Мольтманна, но если это так, то необходимо отметить работы и других богословов, таких как Кларк Пиннок.171

В-третьих, все недавние богословы Троицы соглашаются, что главной концепцией, без которой нельзя понять Троицу, являются взаимоотношения. Многие ученые полагают, что возникновение этой идеи, возможно, связано с возобновлением диалога между западным христианством и греческим учением отцов церкви. Это привело к более ясному пониманию важности Троицы в восточном православии и к истинному диалогу с восточной церковью.172 Кроме того, это можно объяснить противодействием индивидуализму современной западной культуры. Каннингхэм видит это как часть постмодернистского переосмысления концепции личности, когда "представление Просвещения о личности как изолированном сознательном индивидууме, теоретически оторванном от остального мира, подвергается сомнению. Личность не может существовать вне отношений, и из этого утверждения необходимо исходить в самых разных гуманитарных дисциплинах, начиная от социологии и психологии и кончая историей и литературой".173Даже язык нашего великого гимна Троице - "Бог в трех лицах, блаженная Троица" - открыт для неверного понимания, того неправильного представления, которое дает Каннингхэму повод обратиться к Григорию Назианзину, чтобы избежать всяческих смысловых недоразумений относительно слова "личность" в связи с индивидуализмом.174

Но что эти отношения означают в общем смысле? В первую очередь то, что Бог не может восприниматься как некая изолированная единица.175 Три ипостаси "взаимно дополняют друг друга настолько, что мы уже не можем о них говорить как о чем-то "обособленном"".176 И поскольку эти три ипостаси существуют в динамической взаимосвязи друг с другом, никто не может говорить о какой-то одной из них, не подразумевая две остальные, поэтому и Бог должен восприниматься как социальное существо, Существо-в-Общении,177 существующее только в динамических и непрерывных отношениях святого причастия. Отец, Сын и Дух существуют как божественные существа в социальной Троице; одно это уже напоминает нам о том, что Пиннок называет "сущей жизнью Бога".178 Эти отношения являются отношениями любви, которые Уэр в весьма глубокомысленной фразе описывает как "непрерывное движение взаимной любви".179 Пиннок отмечает: "Будучи неким циклом взаимоотношений любви, Бог динамичен. Существует только один Бог, но Этот Бог представляет Собой не отдельную единицу, а проникнутое любовью общение, преисполненное жизни".180 Одним словом, Троица сама по себе является "общением любви и взаимности".181 Именно об этих отношениях Иисус говорит в Своей молитве: "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира" (Ин. 17:24).

Из этого мы можем извлечь самый общий смысл. Троица в проникнутом любовью общении является основой отношений Бога с сотворенным им порядком и источником вечной миссии Бога в этом сотворенном Им мире. Мы видим эти отношения в действиях триединого Бога, Который творит, несет искупление и все, что служит нам во благо. Но когда мы видим Его действия, нам не следует думать, будто мы познали Бога в Троице. Хотя эти действия могут показаться временными, в глазах Бога "они полностью, в равной степени и постоянно связаны с проникнутыми любовью отношениями Бога с этим миром".182 Внешние действия Бога в сотворенном Им мире отражают то, Кем Бог является в Троице.

Если это так, тогда такие идеи, как взаимоотношения, любовь и миссия, связанные с тем, Кто есть Бог и как действует Троица, являются очень важными аспектами христианской святости в четвертом Евангелии. Вероятно, они лучше показаны в 17-й главе Евангелия от Иоанна. Но сначала нам нужно кратко остановиться на стихах Ин. 1:1-4 и рассмотреть историю сотворения мира.

1.2. Троица и сотворение мира

Слова Иисуса в Ин. 17:1-5 ясно указывают на связь между Отцом и Сыном еще до сотворения человека. Это и неудивительно в свете вступительной части этого Евангелия - Ин. 1:1-4. Язык этих двух отрывков определенно наводит на богословские размышления о пресуществовании Сына. Но здесь также подразумевается и существование Троицы, и ее связь с сотворением мира. Хотя непосредственно о Троице здесь ничего не говорится, слова "прежде бытия мира" (Ин. 17:5) предполагают, что можно говорить о периоде до сотворения мира и об отношениях в этот период между Отцом, Сыном (и, как можно подразумевать, Духом). Следовательно, чтобы нам были понятнее слова 17-й главы Евангелия от Иоанна, нам нужно обратиться к самому начальному повествованию Книги Бытие.

Когда мы читаем о сотворении мира в Книге Бытие, то перед нами в каждой строке так и встает образ Троицы - конечно, если мы будем внимательно сопоставлять текст с остальной частью Писания и стараться вчитываться между строк.183 Если подходить к этому тексту в свете повествования о Боге в том виде, как оно представлено во всем остальном Писании, то возникают интересные наблюдения. Во-первых, отрывок Быт. 1:1-3 не исключает идеи Троицы; здесь Бог предстает перед нами как источник всего, с животворящим Духом^184 носящимся над водой, и Божьим словом, которое исходит от Него и обладает творящей силой. Все это Каннингхэм, вслед за Августином, называет "vestigia Trinitatis", признаками триединства.185 Когда мы обращаемся к стиху Быт. 1:27, то видим, что текст наводит на еще большие размышления. Ученые давно утверждают, что имя Бога здесь выражено во множественном числе (Элохим). В Книге Бытие это встречается часто,186 но в данном отрывке Бог говорит также во множественном числе. Обычно множественное число тут объясняют как выражение величия или как намек на небесное собрание.187 Однако Каннингхэм делает следующее наблюдение: "Можно также допустить, что это слово подразумевает разнообразие внутри Бога".188 Это, конечно, весьма далеко от ветхозаветного доказательства Троицы, но в толковании отрывка Быт. 1:1-3 подобной вероятности исключать не следует.

Однако более важным здесь представляется утверждение о том, что человек был создан по образу Бога: "И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1:27). При первом чтении может показаться, что, судя по этому стиху, Бог каким-то образом связан с полом. Но читать текст таким образом - значит менять местами "образ" и "источник". Мы не можем наделять божество полом на основании этого (или какого-то другого) текста. Образ Бога выражен во множественном числе, потому что Бог существует во множественной форме.

Это приобретает весьма глубокий смысл. Человечество, с его разными полами, указывает на разнообразие в рамках единства. Как отмечает Гантон: "В этом самом главном из всех отношений, которые только знает человек, мы видим отражение отношений между Отцом, Сыном и Святым Духом... Быть в образе Бога значит быть призванным к общению с другими людьми, отражающим отношения Отца, Сына и Духа с людьми".189 Если вдуматься, в этом нет ничего удивительного. Если мы думаем о Боге как о совокупности отношений, как думаю, например, я сам, то отсюда следует, что те, кто сотворен по Его образу, также должны существовать в отношениях с Богом и между собой. И именно этому мы находим подтверждение во втором повествовании о сотворении. Здесь Бог видит, что нехорошо Адаму быть одному. Поэтому Бог из одного человека создает двух.190

Человеческие существа, сотворенные по образу Бога, были сотворены для того, чтобы пребывать в отношениях. Мы являемся социальными существами, существами, созданными для общения. Но это еще не все. Согласно повествованию Книги Бытие, человечество было сотворено в качестве составной части всего сотворенного Богом порядка и помещено в саду. Человек сотворен из того же праха, что и остальные живые существа, и все же только он является "душою живою". Человеку была дана власть над остальным сотворенным Богом миром, причем не только в тираническом смысле, но и власть как представителя. Взятый из того же праха и существующий по образу Бога, человек получил право говорить от лица всего сотворенного мира перед своим Творцом. Власть была дана для того, чтобы "дать возможность творению славить своего творца... Чтобы быть в образе Бога и тем самым быть призванными представлять Бога перед творением и творение перед Богом".191

Главная характеристика проникнутых любовью отношений в Святой Троице состоит в том, что они всегда проявляются внешне. На это указывает само сотворение мира, главным актом которого является сотворение человека. Так было запланировано, чтобы люди жили в общине, поддерживая отношения любви. В процессе сотворения Бог даровал человеку свободу выбирать любовь. В этом человек должен был стать представителем Бога, отражать Божий образ, отношения, полные любви и гармонии со всем сотворенным Богом миром.

Потом эта история обретает печальный оборот. Любовь не может быть принудительной. Любовь, свободный дар от Бога, была обращена человеком на корыстные цели. Человечество стремилось избегать Бога и проявлять любовь только в тех случаях, когда людям это выгодно самим. В результате в прекрасный сад пришел хаос. Во время грехопадения серьезно пострадали все те отношения, для которых человек был сотворен: отношения между Богом и человеком, между мужчиной и женщиной, между человеком и остальным сотворенным Богом миром. Вместо того чтобы жить как социальное существо, отражающее образ Бога в отношениях, полных любви, в постоянном общении с Творцом и в гармонии со всем миром, все в этих отношениях было искажено. Отношения с Богом уже не могли быть открытыми, а отношения между мужчинами и женщинами, будучи первоначально образцом взаимоотношений внутри Троицы, теперь были сопряжены с болью, страданиями и недоверием. Само творение стало бояться человека, перестало доверять ему. Человек, сотворенный по образу Бога, больше не мог выполнять функции, которые Бог возложил на него изначально как на представителя сотворенного мира в системе Божьих отношений. Жизнь превратилась в сплошную борьбу за существование. Уделом человечества и всего мира стали хаос и все усиливающееся отчаяние. Искаженный образ Бога в человеке теперь отражался в идолопоклоннических образах Бога, отражающих сотворенные самим же человеком представления о Боге, весьма далекие от истинного представления о Боге как о любящем Творце.

Эти изначальные повествования являются важной основой для понимания всего Евангелия от Иоанна и молитвы Иисуса, которую мы читаем в 17-й главе Евангелия. Итак, давайте теперь сопоставим те идеи, которые мы почерпнули из нашей дискуссии. Во-первых, Бог является триединым, социальным существом со Своими взаимоотношениями. Всякое другое представление о Боге неизбежно приводит нас к проблемам в понимании самих себя, не говоря уже об осмыслении образа Бога. Во-вторых, суть этих взаимоотношений состоит в постоянном движении любви. Триединый Бог не может быть статичным. В-третьих, Божья любовь всегда направлена вовне, а не внутрь. В самом деле, всякое другое представление о любви является искаженным. В-четвертых, само творение является выражением Божьей любви, направленной вовне, к Его миру. Богу не нужен сотворенный Им мир для того, чтобы быть Богом, но сотворенный Богом мир существует благодаря Божьей любви. В-пятых, человек сотворен по образу Бога, а это значит, что человек тоже является социальным существом. Следовательно, задуманный Богом план относительно человека связан с отношениями человека: с остальным Божьим миром, с другими людьми и с триединым Богом. В-шестых, человечество должно отражать образ Бога для всего остального сотворенного мира и отвечать перед Богом от имени всего остального мира. В этом принципе сочетаются идеи управления и священства. В-седьмых, как творению животворящей любви, человеку дана свобода выбирать любовь. Следовательно, отношения всего сотворенного Богом мира с Творцом являются отношениями свободы, а не принуждения. В-восьмых, грехопадение привело к искажению всех отношений: между Богом и Его творением, между мужчиной и женщиной, между человеком и остальным миром. Человек больше не может быть представителем Бога перед остальным миром или остального мира перед Богом. Западный индивидуализм является только одним из множества символов отчуждения человека от Бога и отчуждения между самими людьми. Самым гротескным символом человеческого отчуждения является система господства, основанная на личном, коллективном и государственном насилии одних людей над другими или людей над сотворенным Богом миром.

2. УЧАСТИЕ ВО ВЗАИМНОМ ОБЩЕНИИ

2.1. Христианское единство: "чтобы они были едино, как и Мы" (Ин. 17:11)

Пожалуй, никакой другой раздел Писания так ярко не выражает стремление к христианскому единству, как 17-й глава Евангелия от Иоанна. Иисус молится о том, чтобы Его ученики были едины. Но Иисус прекрасно понимает, что основа христианского единства связана вовсе не с человеком. Хотя наше желание единства обусловлено внутренней потребностью достичь наших целей, следуя примеру нашего Творца, мы не сможем создать такое единство самостоятельно, как не можем мы сами восстановить свои отношения с Самим Богом. К единству Отца, Сына и Святого Духа нас ведет ищущая нас и несущая нам искупление любовь Бога, и этот постоянный и дарующий нам силы труд Бог совершает по Своей животворящей благодати.

Как мы уже отмечали ранее, эта молитва является публичной молитвой, семейным разговором, который ученики могли слушать (см. Ин. 17:1-5). Они слышат о любви Троицы^192 (Ин. 17:24,26: "...потому что возлюбил Меня прежде основания мира. ...да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет") и понимают особый характер этой любви. Ученики должны испытать такое единство. На историческом уровне очевидно, что Иисус здесь не говорит прямо о Духе, но 17-я глава имеет непосредственный контекст, а именно разговор в верхней комнате. В том учении, которое Иисус проповедовал там Своим ученикам, Дух занимает важное место. Как мы читаем в Ин. 14:16-18,20-21, Иисус обещал: "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек... вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет. Не оставлю вас сиротами; приду к вам... В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас. Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня; а кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам". Иисус уже говорил о том, каким образом возникнет эта взаимность. Посредством Духа, Который будет с ними и пребудет в них вечно. Дальнейший аспект этого обещания также важен. И в этом месте, и в остальной части разговора в верхней комнате Дух тесно связан с любовью среди членов общины, и это является знамением того, что они - верные ученики Иисуса. Заповедь Иисуса, обращенная к ним, так и звучит: "Да любите друг друга, как Я возлюбил вас" (Ин. 15:12). Но если Дух и в самом деле является "единством любви Отца и Сына, тогда Дух является источником единства верующих в общении любви, гармоничных отношений и жизни в единстве".193

Нужно отметить несколько обобщающих моментов. Во-первых, этого единства невозможно добиться, как бы руководители церкви ни пытались утверждать и прославлять это единство. Это не то единство, которое исходит снизу, и не любовь как некое теплое чувство. Это и не единство членства в какой-либо организации. Такое единство может быть только Божьим даром. Во-вторых, суть таких отношений единства - это любовь: любовь является непременной составляющей взаимного сосуществования в триедином Боге, а также сутью человеческих взаимоотношений. Не существует никакого внешнего закона или других критериев, которые бы связали христиан воедино. Не существует и никакой нужды быть совершенно одинаковыми. Ученики не сотворены клонами. Скорее, молитва состоит в том, чтобы их разнообразие выражалось в том единстве, которое существует в единстве и разнообразии Святой Троицы. Единственным связующим всех критерием является любовь, как это происходит в Троице. В-третьих, если любовь - это связующее звено, тогда близость между христианами выражается в любви, которую они испытывают друг к другу. Иисус говорит: "По тому узнают все, что вы Мои ученики, если будете иметь любовь между собою" (Ин. 13:35). Именно к такой близости Иисус и призывает Своих учеников. Христиане должны испытывать единство в той любви, которая существует между Отцом и Сыном. И это возможно посредством живущего в них Духа.

2.2. Теозис (обожение): "и они да будут в Нас едино" (Ин. 17:21)

Даже взаимность в отношениях между христианами не охватывает всего смысла и значимости этого призыва. Мы здесь видим обращенный к христианам призыв приобщиться к взаимоотношениям внутри Самого Триединого Бога.194 И здесь мы подходим к самой сути великого таинства. Вроде бы нам понятен смысл слов "Христос в нас, надежда славы". Но здесь все выглядит совершенно иначе. Здесь речь идет о том, что человек становится причастником Божеского естества (2 Пет. 1:4). Эта тайна кроется за таинствами церкви и ощущением святости в нашей жизни. Именно это выражают и другие авторы книг Нового Завета, хотя и несколько иным путем. Например, Павел утверждает, что христиане призваны в общение Его Сына (koinwnivan tou' uiJou' aujtou' !Ihsou' Cristou'), Иисуса Христа Господа нашего (1 Кор. 1:9). Его любимая фраза - "во Христе". Для Петра этот процесс состоит в том, чтобы стать причастниками божественной природы (gevnhsqe qeiva" koinwnoi; fuvsew" - 2 Пет. 1:4). Оба используют термин "койнония", который вошел в популярное богословие как обозначающий общение между верующими в церкви. Это значение, конечно, весьма важно, но главным в этих отрывках является не общение верующих, а общение с триединым Богом. Как нам его понять? Главным образцом для нас, опять же, является боговоплощение. Здесь мы видим взаимопроникновение человеческого и божественного, и все это проходит в Духе и посредством Духа.

Восточное христианство много говорит о тайне триединой жизни, используя образ танца, когда в качестве метафоры употребляется греческий термин "перихорезис", предполагающей "движение вокруг, взаимоотношения друг с другом без потери собственной индивидуальности".195 И христиане приглашаются именно к этому "танцу". Мы участвуем в этом процессе, конечно, по Божьей инициативе, поэтому движение в известной степени асимметрично,196 поскольку инициатива всегда исходит от Бога.

Но если мы не можем объяснить эту тайну, можем ли мы хотя бы догадываться о ее смысле? Четвертое Евангелие предлагает нам несколько ключей к ее разгадке. Во-первых, в этих взаимоотношениях мы всецело зависим от источника всякой жизни (Ин. 1:3; 5:25-29; 6:52-57; 12:25), ибо та жизнь, которой мы сейчас живем, находится в Нем. Божья благодать и Божья инициатива через искупление являются источниками нашего спасения. Во-вторых, эту жизнь особых отношений с Богом можно назвать жизнью, полной радости. Ранее Иоанн обратил внимание на эсхатологическую грань радости на фоне той боли, которую предстояло испытать ученикам, но он обещает, что их радость будет полной. Теперь, в стихе Ин. 17:13, Иисус молится о том, чтобы их радость была полной, поскольку Он уходит к Отцу. По сути, завершение Его служения открывает путь к радости верующим людям, которые способны радоваться особым отношениям с Богом.197 В-третьих, как Иисус исполнял дело Своего Отца (Ин. 4:34; 5:17,19-21,30), так и мы будем исполнять Его волю, веруя в Того, Кто послал к нам Своего Сына (Ин. 6:28-29). В самом деле, тот труд, который мы будем исполнять, будет больше, чем тот труд, который исполнял Сам Иисус, потому что Он уходит к Отцу, и на всех верующих людях будет Божий Дух (Ин. 14:11-12). Этот труд - часть общего Божьего плана, часть Божьей миссии в сотворенном им мире, а не просто какие-то дела, которые совершаются ради "исполнения обещания". И мы должны пользоваться исключительными правами, данными Богом, в исполнении этой миссии, которая связана и с прощением грехов (Ин. 20:23), о чем часто забывают. Отсюда следует, что, будучи причастниками Божьего естества, мы знаем Божью волю и способны уверенно говорить о том, что связано непосредственно с триединым Богом. И, наконец, в нас есть та уверенность, которую мы обретаем не своими силами, но тем миром и той защитой, которые приходят к нам от Бога (Ин. 16:33; 17:11,15).

Важно также сказать о том, чем не являются теозис и перихорезис. Как утверждает Пиннок:

Личность человека не растворяется в Боге. По Божьей благодати и в силу того, что мы являемся Божьими творениями, мы участвуем в Нем. Будучи едиными со Христом и при этом не становясь Христом, мы также являемся едиными с Богом, не становясь при этом Богом... Этот союз носит личный, а не онтологический характер... Подобно тому, как Личности Троицы пребывают друг в друге и друг с другом, так и мы, сотворенные по образу Бога, пребываем друг в друге и друг с другом, разделяя жизнь Троицы и испытывая то движение любви, которое происходит между Личностями Троицы.198

Мы всегда остаемся творениями Бога, участвующими в жизни Бога, а не растворенными в Боге.

3. ОСВЯЩЕНИЕ

3.1. В истине: "Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина" (Ин. 17:17)

Наконец, мы подошли к очень важному и одному из самых прекрасных терминов: "Освяти". Иногда считают, что этот термин означает, что Иисус молится за будущее действие благодати через Святой Дух - очищение и наделение учеников особой силой в день Пятидесятницы. Такое понимание имеет полное право на существование, но смысл данного стиха кроется не только в этом. В Евангелии от Иоанна ученики Христа уже очищены. В стихе Ин. 15:3 Иисус говорит: "Вы уже очищены чрез слово, которое Я проповедал вам". Неудивительно, что, судя по всему, это обстоятельство является условием пребывания в виноградной лозе, о чем идет речь в Ин. 15:1-8.199 Однако в 17-й главе речь идет не об этом. Скорее всего, здесь опять нами дается некая исходная предпосылка.

Контекстом стиха Ин. 17:17 является довольно объемный раздел, в котором Иисус молится о защите Своих учеников от этого мира. Они были призваны из этого мира, и Он защищал их Своим учением и заботой во время Своего земного служения. Теперь, когда близился час Его ухода, Он молится об их дальнейшей безопасности в этом мире. В четвертом Евангелии мир имеет двойную значимость. С одной стороны, это место и менталитет, настроенные против Бога и Его воли, явленной в личности и труде Иисуса. Эта враждебность отчасти обусловлена тем, что мир подчинен лукавому. С другой стороны, мир сотворен триединым Богом и является объектом Его любви и Его воздействия: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" (Ин. 3:16). Но Иисус не молится об избавлении учеников от этого мира. Если они действительно являются учениками Иисуса, они не могут быть взяты из этого мира. Наоборот, Он просит Отца "сохранить их от зла" (Ин. 17:15). Им нужна защита, пока они будут исполнять Божью миссию в сотворенном Богом мире.

Следовательно, в этом контексте "освятить" учеников означает защитить их от вражды этого мира и от сил зла, сохранить их для исполнения миссии. Они будут защищены в истине от большой лжи лукавого (см. Ин. 8:44-47). Действенное слово Бога, которому Иисус учил в истине, воплощается в Том, Кто сделал это Слово плотью и Кто "есмь путь и истина и жизнь" (Ин. 14:6). Следовательно, смысл этого отрывка кроется не в правильном философском смысле "истины" - помните, как Пилат пытался уклониться от разговора с Иисусом, задав Ему сложный философский вопрос: "Что есть истина?" (Ин. 18:38). Судя по всему, здесь Иисус вкладывает в термин "истина" двойной смысл. С одной стороны, Он есть путь, истина и жизнь, и ученики, установив отношения с Ним, обретают все это. Кроме того, этот термин связан с представлением о том, Кто есть Бог, в чем состоит Его воля во Христе как образе жизни. Следовательно, ученики освящаются верой в Иисуса, то есть пребыванием в Нем (Ин. 15:3-4) и в Том, Кто послал Его к ним.

3.2. Освящение Сына: "Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною" (Ин. 17:19)

Согласно Иоанну, ученики освящаются освящением Сына. И здесь необходимо задаться вопросом, что имел в виду Иисус в Евангелии от Иоанна, когда говорил: "за них Я посвящаю Себя" (ejgw; aJgiavzw ejmautovn). Ранее в спорах с "Иудеями"200 Иисус называл Себя Тем, "Которого Отец освятил и послал в мир" (Ин. 10:36). Это совершенно не значит, что Он был очищен или отделен для Божьего труда - Он и Его Отец трудятся всю вечность. Вероятнее всего, это связано с боговоплощением и с тем, что на Иисуса возложена миссия в этом мире.201 Подтверждением этому может послужить то обстоятельство, что данная молитва завершает разговор в верхней комнате, предшествовавший распятию. В четвертом Евангелии моментом прославления Иисуса становится момент Его смерти. В Его смерти исполняется все предназначение Божьей святости, поскольку грешные люди возвращаются к Нему (см. Ин. 12:27-32). Таким образом, освящение, о котором говорит Иисус в Евангелии от Иоанна, не имеет ничего общего с личной потребностью Иисуса в прощении или очищении, но связано с главной целью Бога. Смысл молитвы Иисуса в том, чтобы ученики в действительности разделяли эту святость, хранили в себе отношения со Святым Богом и выполняли Божью миссию. Они хранимы Его святым именем (Ин. 17:11), освящены истиной (Ин. 17:17) и хранимы в любви (Ин. 17:26). Их освящение является частью целого учения о взаимном общении и совместном пребывании, которому мы столько времени уделили в этой главе.

4. ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ОСВЯЩЕНИЯ

Наконец, в этом разделе, посвященном четвертому Евангелию, мы подошли к теме предназначения освящения.202 Популярное учение о святости часто заостряет внимание на идее чистоты сердца и нравственной честности, иногда связывая такие представления с взглядом, согласно которому святость должна вести к отделению от мира во избежание осквернения. Но если такие идеи вообще присутствуют в четвертом Евангелии, они, определенно, не играют главной роли. Идея отделения в четвертом Евангелии важна, но здесь не идет речь об изоляции от мира. Скорее, отделение связано с миссией.

Главная мысль этой книги состоит в том, что христианская святость всегда неразрывно связана с нашими отношениями со Святым Богом и всецело зависит от них. Как мы уже увидели в четвертом Евангелии, эти отношения со Святым Богом рассматриваются через призму взаимоотношений между ипостасями Троицы. Взаимоотношения Святой Троицы всегда направлены вовне, носят творческий характер и несут людям искупительную любовь.203 Здесь четвертое Евангелие высказывается особенно ясно: "Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного" (Ин. 3:16). Бог, Чья святость выражается в бескорыстной любви, дал возможность Его грешному творению вернуться к этим настоящим отношениям с Ним. Сутью христианской Благой Вести является Божья бескорыстная любовь.

В четвертом Евангелии показаны результаты взаимоотношений между Отцом и Сыном в истории человечества: Иисус совершает дело Отца, исполняет Его волю в этом мире и действует в полном единстве с Отцом. Последствия взаимности для учеников одни и те же. Если святость триединого Бога проявляется в Его бескорыстной любви, святость тех, кто пребывает в Нем, проявляется в любви друг к другу. Соблюдение заповеди любви в первую очередь способствует тому, чтобы мир узнал об этих взаимоотношениях. Оно также объясняет, почему заповедь любви является единственным требованием, возложенным Иисусом на учеников (см. Ин. 16:12-17). Таким образом, христианская святость является социальным, а не индивидуальным феноменом.

На первый взгляд кажется, что такая заповедь любви исходит от закрытой любви, направленной на себя и построенной по принципу "мы и они". Но такая любовь не смогла бы отразить любовь Святой Троицы. Хотя Троица Сама по Себе самодостаточна, Бог еще в вечности решил проявить Свою любовь за пределами Троицы. Эта любовь в триедином Боге всегда была направлена вовне и никогда не была направлена внутрь. Такая черта, характерная для полных любви отношений Святой Троицы, должна отражаться в учениках: как Отец посылает Своего Сына, так Сын посылает Своих учеников (см. Ин. 17:18). Как Отец освящает Сына и посылает Его в мир (Ин. 10:36; 3:16), так Иисус освящает Своих учеников и посылает их в мир. Троица в этой миссии особенно отчетливо видна в отрывке Ин. 20:21-23: "Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся". Иными словами, верующие люди освящаются для служения.

Таким образом, мы видим тройное предназначение освящения учеников: сначала дать им возможность войти в отношения с Богом и пребывать в них; сделать их едиными в любви (Ин. 17:23) и дать им возможность действовать в качестве посланников этого примирения в мире (см. Ин. 17:21). Последователи Иисуса должны отражать характер Бога, который выражается в любви и верности учеников по отношению друг к другу. Но этим святость не может ограничиться: истинной целью христианской святости и освящения является миссия, а не направленная вовне любовь.

5. АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА

Теперь мы можем обобщить весь материал этой главы, повторив некоторые ключевые пункты. Во-первых, Бог триедин, является социальным Существом со Своими внутренними взаимоотношениями, выражающимися в постоянном движении любви. Божья любовь всегда направлена вовне, а не внутрь. Во-вторых, само по себе сотворение мира является выражением Божьей любви, направленной вовне. Человек сотворен по образу Бога, а это значит, что человек сотворен Богом для того, чтобы установить отношения - с остальным Божьим миром, с другими людьми и с триединым Богом. В-третьих, грехопадение нанесло тяжелый удар по всем отношениям и, в первую очередь, по отношениям между Богом и Его творением. Эти отношения были нарушены настолько, что человек не может восстановить их своими силами из-за своего стремления к независимости и желания обожествлять себя. Жестоко пострадали также отношения между мужчинами и женщинами и между человеком и остальным Божьим творением.

Но Божья спасающая любовь изменила всю эту ситуацию. Ученики Иисуса были призваны обрести такое единство, которое существует в Боге. Поскольку в основе этих отношений лежит любовь, она и должна стать сутью человеческих отношений. Христиане должны проявлять единство в любви, подобное существующему между Отцом и Сыном. Сутью возрождения разрушенных отношений является возрождение в человеке образа Бога. Мы также призваны участвовать во взаимоотношениях самого триединого Бога. Главным для нас здесь является, опять же, боговоплощение. Здесь мы видим взаимопроникновение человеческой и божественной взаимности, существующей в Духе и посредством Духа. Для нас, однако, этот союз носит личный, а не онтологический характер. В этих взаимоотношениях мы полностью зависим от источника всей жизни. Как Иисус исполнял дело Своего Отца, так и мы будем исполнять еще больший труд по сравнению с тем, который исполнил Иисус, потому что Он уходит к Своему Отцу, а на нас будет Святой Дух (Ин. 14:11-12). Таким образом, в нас живет уверенность не в своих собственных силах, но в том мире и в той защите, которую мы обретаем в Самом Боге (Ин. 16:33; 17:11,15).

Следовательно, освящение учеников подразумевает их защиту от враждебности этого мира и от сил зла, а также их сохранность для исполнения миссии. Эта миссия является главной целью Святого Бога. Молитва Иисуса состоит в том, чтобы ученики были едины в святости, хранили свои отношения со Святым Богом и были едины в Божьей миссии. Таким образом, освящение учеников преследует тройную цель: дать им возможность войти в отношения с Богом и остаться в них, сделать их едиными в любви и дать им возможность трудиться в качестве посланников примирения в этом мире. Одним словом, согласно Иоанну, любовь является выражением освящения.

4

СВЯТОСТЬ И УЧЕНИЧЕСТВО

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА

Если святость является главным учением Библии, то мы вправе рассчитывать на то, чтобы это учение было представлено во всей библейской литературе. В предыдущих главах мы увидели важность идеи о воплощенном Христе, исполненном Духа и живущем в человеческом облике среди людей, в послушании Своему Отцу, силой Духа. Затем мы рассмотрели тайны Троицы, где такие понятия, как перихорезис и теозис помогли нам понять характер отношений, к которым были призваны ученики. В этих главах вы встретились и со знакомыми нам фразами - "исполненный Духа", "освящение" и т.д. Но это, в свою очередь, заставляет нас столкнуться с весьма неудобным фактом: Евангелие от Марка, как может показаться, почти ничего не говорит нам о святости, поскольку в нем мы совсем не видим терминологии, связанной со святостью или освящением. Не является ли это серьезным упущением, дающим нам полное право вообще не рассматривать Евангелие от Марка?

Думаю, что нет. В 1-й главе мы отметили, что повествование об Иисусе и учениках в евангелиях оказывает нам богословскую поддержку. Мы уже убедились в плодотворности такого подхода, когда рассматривали отдельные отрывки Евангелия от Луки. Короче говоря, евангелия обладают богословской ценностью и в одинаковой степени важны для нас как источники информации о жизни и учении Иисуса. Мы также вспомнили, что, хотя евангелия повествуют об Иисусе и Его учениках до дня Пятидесятницы, они очень важны при рассмотрении христианства в последующий период.

Хотя Марк не пользуется терминологией освящения, он очень много говорит об ученичестве. А что, если допустить, что повествование об Иисусе и Его учениках в действительности лишь иной способ рассказа о жизни святости? Если это так, тогда Евангелие от Марка вовсе не лишено темы о святости и в нем представлен не менее богатый пласт материала на эту тему. Иными словами, если модель святой жизни по Марку соответствует учению Иисуса, в чем тогда вообще трудности? Повествование Марка об Иисусе и Его учениках предстает тогда перед нами как самая настоящая помощь в наших изысканиях.

Есть только одно небольшое замечание: если мы будем рассматривать ученичество как путь святости, не возникнет ли опасность того, что мы тогда забудем о благодати и сведем все к "праведности по делам"? Надо признаться, что подобные опасения вовсе не лишены оснований, когда законничество, которое сбивает с толку некоторых "святых людей", является практическим проявлением их богословия. Если святость свести к нравственности, то есть к некоему моральному кодексу, которому, дескать, необходимо следовать, тогда законничество практически неизбежно. Но если святость - это образ жизни, потребность в котором возникает в ответ на определенные взаимоотношения, тогда опасность "праведности по делам" исчезает сама собой. Иногда тем, кто придерживается статичного взгляда на спасение и судебной концепции искупления, трудно поместить ученичество и послушание в рамки своей теории спасения. Их путь ученичества останавливается уже в самом начале. Но если мы будем избегать статичного взгляда на оправдание и освящение^204 и вместо этого будем думать о Божьей праведности в контексте взаимоотношений с Богом, тогда проблема "заслуги" и "дел" сведется к минимуму. Воспринимаемые в контексте взаимоотношений, оправдание и освящение обретают динамичный характер, поэтому они совсем не противоречат ученичеству, а, наоборот, дополняют его.

1. "СВЯТОЙ БОЖИЙ"205

Многие считали, что Иисус является эсхатологическим пророком (Мк. 8:28), проповедующим, что пришло время долгожданного возрождения, время осуществления и исполнения пророчеств (Мк. 1:14-15). Без сомнения, учение Иисуса действительно радикально, и Он действительно проповедовал наступление Царства Божьего (Мк. 1:15),206 но Иисус не просто эсхатологический пророк, провозглашающий конец времени.

Начало Евангелия от Марка особенно важно в определении личности Иисуса. Иисус для Марка является Носителем и Содержанием Благой Вести. С самого начала Марк хочет, чтобы читатели знали, что все Евангелие повествует об "Иисусе Христе, Сыне Божием" (см. Мк. 1:1). Но такое определение гораздо сложнее, чем может показаться на первый взгляд. Чтобы точно определить, какой именно смысл вкладывает Марк в начальные строки, нам понадобится рассмотреть все Евангелие.

Определение личности Иисуса раскрывается во всем многообразии образов и метафор. Во-первых, проповеди Иоанна Крестителя поднимают тему "эсхатологии возрождения",207 впервые представленную у пророка Исаии. Согласно стиху Мк. 1:3, Иоанн Креститель - это "Глас вопиющего в пустыне". Хотя пустыня здесь - это чисто географическое явление, за этим словом скрыт более глубокий смысл.208 Через пустыню возвращались на родную землю те, кто остался от израильского народа после Вавилонского пленения. Согласно стиху Ис. 35:8, Господь прокладывает путь святости через пустыню, через которую нечистые не пройдут и где дикие звери не принесут путникам никакого вреда. То, что Марк цитирует стих Ис. 40:3, и намеренное нахождение Иоанна в пустыне напоминают об остальных представлениях учения о святости, существовавших в то время. Иоанн призывает людей покаяться и креститься, готовя тем самым святой народ к приходу Святого Бога. Его роль состоит в том, чтобы собрать вместе "ту часть израильского народа, которая была предназначена для спасения".209 Это начало восстановления Божьего народа.

Ответом на проповеди Иоанна является возрождение Божьего народа, пришедшего из Иерусалима и Иудеи в пустыню, чтобы креститься у Иоанна. Но роль Иоанна, все равно, лишь подготовительная. Он, подобно Илии,210 выступает как предвестник Иисуса, который готовит людей к приходу Иисуса Мессии, Сына Божьего, Святого Божьего. И вот теперь возрожденный Божий народ готов к тому, чтобы более могущественный крестил их Святым Духом и вел их по пути Своего служения. Эсхатологическая шкала времени поменялась. Иисус проповедует пришествие Царства Божьего: это время уже наступило, и служение Иоанна было в нем начальной стадией (Мк. 1:2). То есть, Божье Царство пришло с приходом Иисуса. Марк говорит нам, что это подтвердилось, когда Иисус пришел в Галилею после того, как Иоанн был схвачен. Итак, Марк начинает свое Евангелие с повторения истории Израиля, превращая ее в повествование об Иисусе, Сыне Божьем, и о Его народе.

Во-вторых, Иисус является Тем, на Кого снизошел Дух (Мк. 1:10). С самого начала служения Иисуса мы видим тему Троицы, когда перед нами предстают Иисус, Дух, и тут же мы читаем о гласе с небес. Согласно Марку, Иисус начинает Свое служение без всякой предыстории, которую мы обычно видим в повествованиях о рождении. Это может навести на мысль о том, что Марк у кого-то позаимствовал свое повествование, но более пристальное исследование лишает такой взгляд каких бы то ни было оснований.211 Иисус во время Своего крещения^212 начинает нести Божье служение. Иисус видит, как раскрылись небеса и Дух в виде голубя снизошел на Него, после чего Он слышит голос с небес, подтверждающий, что Он действительно возлюбленный Сын, избранный, в Котором Божье благоволение (Мк. 1:11).213 Сошествие Духа на Иисуса показывает, что Он является Богом на земле, среди Божьего народа.214 Искушение Иисуса сатаной в пустыне подвергает послушание Иисуса испытанию (Мк. 1:12-13) и одновременно показывает всю глубину противостояния, с которым Он будет сталкиваться на Своем пути.215 Но вот искуситель побежден, и Иисус возвращается, чтобы проповедовать Благую Весть о Боге. Противостояние Иисуса, с одной стороны, и сатаны с демоническими силами - с другой, остро напоминает нам, что борьба за Божью власть, в конечном счете, носит вселенский, а не земной характер. Очевидно, кто и против кого выступает в данном противостоянии.216

Третья подсказка для определения Личности Иисуса в 1-й главе Евангелия от Марка приходит из совершенно неожиданного источника.217 Избрав первых учеников, Иисус встретился в синагоге Капернаума с человеком, одержимым нечистым духом. Когда нечистый дух увидел Иисуса, он, хотя и неохотно, но все же подтвердил, Кто Такой Иисус: "Знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий" (Мк. 1:24). Сама эта фраза очень важна в плане ее контекста и смысла.218 Если мы вспомним о контексте этого повествования и сопоставим его с образами в Евангелии от Марка, то у нас получится важная составляющая идеи Марка об обновленном Божьем народе, главными представителями которого предстают Иисус и Его ученики.

О важности такого наблюдения говорят несколько факторов. Во-первых, то обстоятельство, что слова "Святый Божий" в стихе Мк. 1:24 исходят из уст нечистого духа, указывает на точность термина. Марк обращает внимание на то, что нечистые духи обладают истинным знанием о невидимом мире, остающемся скрытым от земного мира.219 Нечистый дух называет Иисуса Тем, Кем Он является на самом деле, о чем все остальные вокруг даже не знают и что подтверждается дальнейшим повелением Иисуса этому нечистому духу замолчать (Мк. 1:25). Более того, далее, в стихе Мк. 3:11, Марк отмечает: "И духи нечистые, когда видели Его, падали пред Ним и кричали: Ты - Сын Божий". Марк считает их признание истинного положения Иисуса вполне естественным. Слова "Святый Божий" равносильны словам "Сын Божий".

В свою очередь, понятие "Сын Божий" встречается в Евангелии от Марка дважды. Во время допроса (Мк. 14:61) первосвященник спросил: "Ты ли Христос, Сын Благословенного?".220 Надо сказать, что это двойное отождествление не выходит за рамки традиционных образов Мессии и Сына Благословенного, характерных для периода второго храма. Ответ Иисуса в Евангелии от Марка выходит за рамки обоих описаний, причиной чему являются произнесенные Иисусом слова !egwv eijmi ("Я есть"), а также уравнивание Мессии со страдающим Сыном Человеческим, о чем уже шла речь в отрывке Мк. 8:27-32. Второй раз это определение появляется при описании распятия. В стихе Мк. 15:39 сотник, стоявший перед крестом, говорит: "Истинно Человек Сей был Сын Божий".221 Для Марка этот термин несет куда более глубокий смысл, чем тот, который можно почерпнуть из анализа периода второго храма.222 В обоих случаях исповедания были вполне искренними, но собеседники в этом повествовании понимали эти слова по-разному.

Эти моменты, указывающие на личность Иисуса, основаны на свидетельствах, данных с неохотой. Подобные свидетельства никак не связаны с двумя самыми авторитетными подтверждениями личности Иисуса, которые представлены у Марка. Согласно отрывку Мк. 1:10-11, Иисус видит "разверзающиеся небеса и Духа, как голубя, сходящего на Него. И глас был с небес: Ты Сын Мой возлюбленный".223 В первом случае определение Личности Иисуса связано только с Иисусом. Согласно Марку, только Иисус видит, как разверзлись небеса, и только Он слышит глас, подтверждающий истинность Его служения. В истории с преображением (Мк. 9:3-10) глас слышали три ученика - поскольку Иисус есть Сын Божий, они должны слушать Его.

С самых первых строк Евангелия фраза "Сын Божий" является ключевой. Марк с самого начала говорит читателям, что все повествование^224 рассказывает об Иисусе Христе, Сыне Божьем.225 Эта фраза незримо связана со словами сотника в стихе Мк. 15:39, которые очень показательны, так как завершают целое повествование Марка и показывают, что Марк намерен через все Евангелие провести мысль о том, как он понимает словосочетание "Сын Божий".

Определение Личности Иисуса важно и для того, как Марк намеревается раскрыть тему ученичества. Тонко используя параллели в Ветхом Завете и говоря о сошествии на Иисуса Святого Духа, Марк показывает нам, что Иисус - это Бог, присутствующий среди Своего народа. Он действительно Святый Божий среди простых людей, несущий конец времени. Всю глубину смысла этого учения просто невозможно себе представить.

2. ПРИЗЫВ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЛИЧНОСТЕЙ УЧЕНИКОВ^226 (Мк. 1:16 - 3:34)

Все исследователи сходятся во мнении, что главное внимание в Евангелии от Марка уделяется Иисусу. Но большинство из них также признает, что после этой темы самой главной является ученичество.227 Мы в этой главе будем говорить в первую очередь на эту тему.

После же^228 определения и подтверждения личности Иисуса (Мк. 1:9-13) Марк в краткой форме передает содержание учения Иисуса (Мк. 1:14-15). Проповедь о Царстве Божьем^229 идет после повествования об искушении, после чего мы тут же читаем об избрании Иисусом первых учеников (Мк. 1:16-20). Очевидно, что после провозглашения Божьих принципов необходимо призвать людей, которые будут осуществлять и проповедовать Благую Весть (см. Исх. 19:6).

Марк не дает никакой подробной информации о первых учениках.230 Они просто ответили на Его призыв последовать за Ним, оставили свои сети - тот труд, которому они отдали, возможно, немало времени и сил - и отправились в неведомый им путь. Последовав за Иисусом, они были подобны чистым листам бумаги.231 И только когда мы доходим до 3-й главы, Марк более обстоятельно говорит о призвании двенадцати учеников, поэтому у нас появляется больше информации. Иисус призывает двенадцать человек остаться с Ним, чтобы потом они шли проповедовать и властвовать над демонами (Мк. 3:14-15).

Ученики призваны быть с Иисусом, черпать от Него силы и нести вместе с Ним служение (Мк. 3:14). Тесное общение с Иисусом и призыв быть рядом с Ним не могут быть случайными. Эти ученики призваны Святым Божьим, и призваны к установлению особых отношений с Ним. Количество учеников - 12 - имеет явную историческую основу, поскольку само это число представлено во всех евангелиях. Но это число имеет еще и связь с Ветхим Заветом в том смысле, что Иисус думает о двенадцати как о представителях всех групп Божьего народа.232 Будучи со Святым Божиим, они представляют Божий народ, святой народ, среди которого живет Сам Святый Божий. Когда они исполняют Его служение, они действуют как Божий народ, царство священников. Одним словом, ученичество и призыв быть святыми неразрывно связаны между собой.

Но Марк также хочет охарактеризовать людей, которые являются учениками, но в ином смысле. Сразу после избрания двенадцати Иисус возвращается домой (Мк. 1:19). Он встречается с самыми разными людьми. Толпы ходят за Ним всюду; Его семья не на шутку обеспокоена (Мк. 3:21).

Контекст этого повествования представляется самым интересным. Начиная со 2-й главы, мы видим, что религиозные власти все больше беспокоятся о том, что Иисус, в конечном счете, вызывает открытую вражду. Противодействие Ему исходит, в первую очередь, от книжников. Они считают Иисуса богохульником, потому что Он объявляет Себя Богом, прощая людям грехи (Мк. 2:7). Потом книжники и фарисеи выражают недовольство тем, с кем общается Иисус, потому что Он принимает грешников (Мк. 2:16). Затем мы читаем, что фарисеев возмущает нарушение Иисусом правил субботы (Мк. 2:24). Все эти противоречия, в конечном счете, привели к тому, что фарисеи, представители отдельного движения святости, и иродиане, представители весьма странной общины, решили сговориться против Него (Мк. 3:6). Это противодействие возникает на фоне учения и дел Иисуса, то есть всего того, что свидетельствует о присутствии Царства Божьего.

Сама эта история^233 начинается со стремления семьи удержать Иисуса, потому что люди говорили: "Он вышел из себя" (Мк. 3:21). Книжники из Иерусалима объясняли действия Иисуса тем, что Он, дескать, на самом деле выступает против Бога - делает дела сатаны. К такому выводу они пришли на основании весьма важного критерия оценки Иисуса: "Кто может говорить от имени Бога?" и "Как может Бог принимать грешников?".234 Ответ Иисуса на их утверждения очень важен. Во-первых, Он указывает на абсурдность их объяснений: "Как кто-то может выжить, если вражда происходит внутри?".235 Во-вторых, хотя любой грех, даже богохульство, можно простить,236 однако противодействуя Божьей воле, исполняемой силой Духа, Его противники перешли всякие границы. Затем повествование снова возвращает нас к родным Иисуса, которые теперь "стоя вне дома" (Мк. 3:31), в самом деле оказываются "вне", спрашивая о Нем (Мк. 3:32).

Весь отрывок Мк. 2:1 - 3:34 пронизан иронией. Не увидев в Иисусе Царства Божьего, те, кто изначально были "внутренними", - религиозные руководители и даже родные Иисуса, - стали внешними, о которых в притче Иисуса говорится как о тех, кто не хочет понимать истины (Мк. 4:11-12). Те же, кто изначально были внешними, - грешники, нечистые, одержимые демонами, толпы простых людей и ученики, - теперь стали "внутренними". Вывод из данного повествования заключается в словах, которые Иисус сказал собравшимся вокруг Него: "Кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат и сестра и матерь" (Мк. 3:35). Божья семья не определяется генетически и не ограничивается каким-то узким кругом.

3. ПУТЬ УЧЕНИЧЕСТВА

У Иисуса есть ученики, которые пребывают с Ним от Галилеи до креста; Он учит их словом и делом в течение всего этого времени, когда они постоянно странствуют вместе с Ним. Иначе говоря, ученичество в Евангелии от Марка подразумевает путь. Мы не имеем возможности здесь подробно рассмотреть этот путь, но сможем выделить основные моменты, которые раскроют нам аспекты богословия Марка.

3.1. Подсказки к определению Личности Иисуса (Мк. 4:1 - 8:21)

Дальнейшее повествование об Иисусе и Его учениках помогает нам понять, Кем является Святый Божий среди Своих учеников. Но Его Личность с этой точки зрения раскрывается только тем, у кого есть глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы слышать (Мк. 4:11; 8:17-18). Иисус учит не только посредством Своих притчей - Его дела также носят характер притчей, и поэтому их трудно понять тем, кто ожесточил свои сердца против Него.

Сопоставив все детали этой картины, мы приходим к ясному выводу: ученики, в лучшем случае, не понимают своего Учителя, а в худшем случае настроены скептически. В конце концов, Учитель не раскрывал им ничего раньше времени. (А разве не здорово все знать заранее?) Иисус изображен в повествовании Великим Учителем, терпеливо объясняющим ученикам, что такое Царство Божье (Мк. 4:1-34), раскрывающим истинный смысл чистоты, отличающийся от внешних правил святости, представленных в преданиях старейшин (Мк. 7:1-23). Он является также Господом Божьего творения, Который может утихомирить бушующие волны, когда ученики в страхе обращаются к Нему за помощью, может спасти их в бедствии (Мк. 4:38-41; 6:45-56). Тот, Кто встретился с сатаной и устоял против его искушений, теперь продолжает противостоять силам сатаны, изгоняя демонов из тех, кто был ими одержим.

Иисус изображен и как Спаситель страждущих. Он исцеляет прокаженных, ставших изгоями в силу болезни; изгоняет легион бесов из человека, живущего среди кладбищ; исцеляет женщину, страдающую кровотечением, сделавшим ее нечистой и поэтому неспособной принимать участие в коллективном богослужении. Он даже прикасается к мертвецу, чтобы вернуть его к жизни, таким образом лично устраняя нечистоту, связанную с прикосновением к мертвому телу, и свидетельствуя всем об освобождающей власти Божьего Царства над смертью. Даже язычники пользовались благами Его провидения, например, дочь женщины сирофиникиянки избавилась от одержимости бесом (Мк. 7:24-28), а глухой и косноязычный человек обрел способность слышать и внятно говорить (Мк. 7:31-37).237

Иисус заботится также о тех, кто рассеян, подобно овцам без пастыря (Мк. 6:34). В Израиле Он насыщает 5000 человек (Мк. 6:30-44), и при этом еще остается много пищи, и это свидетельствует о Его заботе обо всем Израиле; когда же Он повторил то же самое на языческой территории (Мк. 8:1-10), и там так же осталось много еды, - это стало символом Его заботы и обо всем языческом мире. Власть Его как Господа творения, Мессии, Целителя, Избавителя, Учителя, Заботливого Пастыря распространяется на все Божье творение, как одушевленное, так и неодушевленное. Весь план Писания налицо.

Следовательно, когда мы подходим к концу этого раздела, нас просто не может не поражать то обстоятельство, что фарисеи еще требуют от Него знамений с небес (Мк. 8:11). И неудивительно, что Марк говорит нам, как Иисус "глубоко вздохнул" (Мк. 8:12). Безусловно, все произошедшее ранее вполне могло послужить знамением для учеников, если не для фарисеев.

Однако этого не произошло! Следующий небольшой эпизод, изложенный в стихах Мк. 8:14-21, примечателен для такого откровения. Ученики и Иисус снова сели в лодку и отплыли в море. Иисус решил воспользоваться такой возможностью, чтобы предостеречь учеников от влияния враждебно настроенных по отношению к Нему фарисеев и иродиан. Конечно, Он излагает Свое учение весьма загадочно: "Смотрите, берегитесь закваски фарисейской и закваски Иродовой" (Мк. 8:15). Ученики озадаченно переглянулись между собой: "О чем это Он? А-а, я понял! Он знает, что у нас осталось совсем мало хлеба и теперь интересуется, что мы будем делать, когда придет время обеда" (см. Мк. 8:16). Иисус, услышав их, огорчился и напомнил о двух чудесных насыщениях, которые ученики не просто видели, но в которых сами принимали активное участие. "Как же не разумеете?" - спросил Он их (Мк. 8:21).

Какая удивительная история. Ученики столько раз были свидетелями присутствия Царства Божьего. Они даже сами участвовали в служении Иисуса, когда Он учил и исцелял людей (см. Мк. 6:7-13,30-31). Но они так и не поняли, Кто Он есть. Стоит ли теперь удивляться тому, что в повествовании Марка Иисус учит Своих учеников, пока они находятся "в пути"?

3.2. Обучение учеников в пути (8:22 - 10:52)

Этот центральный раздел рассказывает об обучении учеников. В качестве главного стержня обучения здесь представлены две истории. Первая рассказывает о двухэтапном исцелении (Мк. 8:22-26), а в конце раздела мы читаем об исцелении слепого Вартимея (Мк. 10:46-52).

Иисус и Его ученики находятся на пути из Кесарии Филипповой в Иерусалим. В Кесарии Филипповой, на языческой территории, в самой северной точке земного служения Иисуса, Петр исповедует, что Иисус есть Мессия. Потом Иисус и ученики отправляются в долгий путь в Иерусалим, и именно на этом пути Иисус разъясняет ученикам смысл истинного мессианства, как и то, какова цена для тех, кто становится истинным учеником Мессии. Поэтому путь для них становится не просто географическим, но и богословским понятием.238

Первое исцеление имело место сразу после чувства отчаяния, которое Иисус испытал по поводу того, что Его ученики не понимают Его. Они духовно слепы и глухи (см. Мк. 6:52; 8:17). Определенно, Марк хотел, чтобы читатели знали, что только чудо благодати, прикосновение Иисуса может дать ученикам способность видеть. Но это нелегкий процесс. Духовное видение они обретут со временем, постепенно. Поэтому Марк и излагает эту историю, чтобы напомнить суть главного раздела Евангелия.

Некоторые проповедники святости в прошлом видели в этой истории наглядный пример второго действия благодати. Очевидно, что благодать должна давать духовное видение. Практический опыт и Писание в одинаковой степени подтверждают, что мало кто из нас понимает здесь все с самого начала. Для того чтобы все ученики в полной мере узнали и поняли, Кто Такой Иисус, необходимо быть рядом с Иисусом и учиться у Него. Некоторые люди, испытав в своей жизни Божью благодать, видят в ней связь с историей о двухэтапном исцелении. Но значение этой истории не в том порядке, в котором происходит спасение, а в последующем повествовании.

Сразу после этого исцеления, о котором мы читаем в стихах Мк. 8:22-26, Иисус спросил Своих учеников: "За кого почитают Меня люди?" (Мк. 8:27). Ученики ответили Ему, что о Нем думают люди, но Иисус задал им следующий вопрос: "А вы за кого почитаете Меня?".239 Петр сказал: "Ты - Христос" (Мк. 8:29). Наконец-то! То напряжение, которое нарастало в ходе повествования, теперь исчезло. Теперь-то они все понимают. Ведь это исповедание можно назвать поворотным пунктом для всего Евангелия.

Однако очень быстро становится ясно, что знания учеников остаются еще очень ограниченными. Они понимают, Кто Такой Иисус, но они не знают, что это значит - быть Мессией или быть Его последователями. Поскольку Иисус понимает тот культурный контекст, в котором они сделали такое исповедание, Он тут же запрещает им кому-либо говорить, что Он Мессия. Наоборот, Он говорит им, что Сыну Человеческому предстоит пострадать (Мк. 8:31). Поэтому быть Мессией значит быть страдающим Сыном Человеческим.

У Петра, однако, другие представления. Он явно отражает взгляды других людей и общепринятые надежды тех, кто ожидал от Бога совершенно определенных действий в этот период иудаизма второго храма. И понятие страдающего Сына Человеческого как-то не вязалось с их представлениями о Мессии. Поэтому Петр возражает Иисусу, что не может допустить, чтобы Мессия страдал. Однако Иисус, в Свою очередь, упрекает Петра, говоря, что тот своими словами поставил себя в позицию врага Бога - и в самом деле, Петр вел себя как сатана, пытаясь отвратить Иисуса от того пути, по которому Его направил Бог (Мк. 8:32-33).

Иисус продолжает этот очень важный разговор: "И подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною" (Мк. 8:34). Здесь необходимо отметить два момента. Во-первых, этот призыв адресован не только избранным двенадцати апостолам, а вообще всем, кто хочет стать последователем Иисуса. Он призывает последовать за Ним огромное количество людей. Здесь речь идет не об ученичестве как двусторонней связи между учителем и учеником. Во-вторых, ученичество может строиться только по одному принципу - либо всё, либо ничего. Никакой частичной верности и никакого частичного ученичества быть просто не может. Это служение, при котором каждый ученик должен взять свой крест и нести его до самой смерти. "Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее" (Мк. 8:35). Ученикам, однако, это очень трудно понять и принять. Им еще долго предстоит идти по своему богословскому пути.

Следующим эпизодом является Преображение. Место этого эпизода у многих исследователей вызывает недоумение.240 Но если посмотреть на эту историю в более широком контексте, причина такого обстоятельства становится очевидной. Иисус начал Свое служение с гласа с небес (Мк. 1:11), что подтвердило Его личность и миссию, после чего Его послушание было подвергнуто испытанию. После множества свидетельств о Его Личности ученики, наконец, поняли, Кто Он Такой. Но Иисусу предстояло ясно сказать им, что их представления и ожидания еще далеки от того пути, который уготован Ему Самому, как и от того пути, по которому должны идти Его последователи. Преображение лишний раз служит подтверждением Его Личности. Оно также указывает на Его путь и на то, какими должны быть последователи Иисуса. В первый раз "глас с небес" услышал только Иисус (Мк. 1:10-11): в момент Преображения его услышали три Его ученика, хотя реакция Петра свидетельствует о том, что ученики так и не поняли весь смысл того, чему они только что были свидетелями.241

Место действия этого события едва ли можно назвать случайным. В стихах Мк. 8:27-30 Петр уже назвал Иисуса "Христом", или "Мессией", и Иисус тут же представил это исповедание в контексте страдающего Сына Человеческого (Мк. 8:31). Петр возражает против такого толкования, и Иисус его за это упрекает. Затем, в эпизоде, непосредственно предшествовавшем рассматриваемой нами истории, Иисус призвал множество народа, в том числе и Своих учеников, взять свой крест и последовать за Ним. Глас с облаков напомнил трем ученикам о том, что путь Иисуса - это путь Бога. И если они хотят настроиться на божественное, а не на человеческое, они должны слушать Иисуса, Сына Человеческого. Путь самоотверженного служения - вот путь, который Бог уготовил для Иисуса и Его последователей.

Когда все четверо вернулись с горы Преображения, они увидели, что ученики не смогли помочь больному, который был одержим злым духом (Мк. 9:14-29). Ранее Иисус послал учеников по двое нести служение и "дал им власть над нечистыми духами... Они пошли и проповедовали покаяние; изгоняли многих бесов и многих больных мазали маслом и исцеляли" (6:7,12-13). Тогда у них все получалось. Что же произошло на этот раз?

Ответ мы находим в конце данной истории, когда Иисус говорит ученикам: "Сей род не может выйти иначе, как от молитвы и поста" (Мк. 9:29). Причину неудачи нельзя объяснить физическим отделением от Иисуса. В конце концов, несли же ученики свое служение без Него и раньше (см. 6:6-13). Нельзя это объяснить и техническими причинами.242 Дальнейшую разгадку мы находим спустя 10 стихов, когда Марк излагает интересную историю об Иоанне Зеведееве. Иоанн сказал Иисусу: "Учитель! мы видели человека, который именем Твоим изгоняет бесов, а не ходит за нами; и запретили ему, потому что не ходит за нами" (Мк. 9:39). Здесь проблема становится яснее: ученики стали считать себя независимыми целителями, изгоняющими бесов, по силе, наверное, сравнявшимися с Самим Иисусом.243 Иисус напоминает им, что этот незнакомый человек изгоняет бесов силой Его имени (Мк. 9:39). Это очень важный момент - успех зависит от имени Иисуса, а не от того, разрешает ли Он это делать ученикам. Поэтому неудачу в изгнании бесов вполне можно объяснить тем, что ученики постепенно стали считать себя независимыми целителями, которым можно не полагаться на Бога во Христе. Служение учеников всегда является Божьим служением, и успех учеников всегда зависит от Иисуса.

Но все это было весьма далеко от самого главного урока, который ученикам еще предстояло усвоить. Их путь продолжается дальше через Галилею, и в этом пути Иисус говорит им Свое второе предсказание. И опять ученики не понимают Его и боятся задавать Ему вопросы (Мк. 9:30-32). Но вместо того, чтобы обратиться непосредственно к Нему, как они сделали после первого предсказания, ученики начинают спорить между собой о том, кто из них самый великий. Контраст между Иисусом и Его учениками просто разительный. Понимание явно отстает от следования. Иисус, Учитель, говорит им, что первые будут последними, а последние будут первыми (Мк. 9:33-37).

Последующие уроки были даны в Иудее.244 Здесь Иисус учит тому, что не следует считать, будто права иудейских мужчин, статус взрослого человека, его положение в обществе и материальный достаток обеспечивают человеку место в Божьем Царстве. Это Его учение озадачивает учеников, и они, в ответ на Его учение о богатстве, задают Ему вопрос: "Кто же может спастись?" (Мк. 10:26). Вопрос этот далеко не праздный, потому что он показывает, как трудно человеку отказаться от своих прав, положения и богатства. Более того, Иисус отвечает им: "Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу" (Мк. 10:27). Затем Иисус напоминает Своим ученикам о статусе, положении и правах Божьего Царства, которые не идут ни в какое сравнение с земными - ни сейчас, ни в будущем. Но ученичество будет сопровождаться гонениями и преследованиями (Мк. 10:29-31), и эта идея в Евангелии от Марка часто остается без внимания, как и в Евангелиях от Матфея и Луки!245 И для того, чтобы подчеркнуть эту мысль, Иисус дает Свое третье и самое подробное предсказание.

Хочется верить, что теперь ученикам стало понятнее, что значит быть последователем Иисуса. Увы, все говорит о том, что и на сей раз наши надежды не оправдались. Едва услышав это предсказание, Иаков и Иоанн думают, что к ним оно никак не относится, и просят Иисуса оказать им особую честь. Иисус спрашивает: "Что хотите, чтобы Я сделал вам?" (Мк. 10:36). Те просят Его предоставить им лучшие места в Божьем Царстве - что-то вроде земного положения премьер-министра или канцлера казначейства.246 Иисус опять напоминает им о служении, о том, что если они хотят следовать за Ним, нужно нести до конца свой крест. Принцип власти в сообществе верующих людей радикально отличается от принципа языческой иерархии, с которым ученики Иисуса наверняка были знакомы. Следуя принципу верующих людей, Его ученики должны были все время помнить, что "Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мк. 10:45).

И вот, они прибыли в Иерихон. Здесь происходит история с исцелением слепого. Вартимей просил милости от Сына Давидова. И Иисус задал ему почти такой же вопрос, как Иакову и Иоанну: "Чего ты хочешь от Меня?" (Мк. 10:51). Слепой сказал: "Учитель! чтобы мне прозреть". Марк повествует нам, что "он тотчас прозрел и пошел за Иисусом по дороге" (Мк. 10:51-52).

3.3. Кульминация учения об ученичестве (Мк. 11:1 - 12:44)247

Вряд ли стоит удивляться тому, что путь Иисуса заканчивается в храме, или что именно там Его учение достигает своей вершины. Два вопроса,248 которые задают Ему Его противники,249 лишний раз свидетельствуют о Нем как об авторитетном толкователе Писания. В нашем контексте второй вопрос (Мк. 12:28-34) представляется наиболее важным. Книжник спрашивает Иисуса, какова, на Его взгляд, самая важная заповедь. Иисус в ответ объединил заповедь "Шамма", представленную в стихе Вт. 6:4, с призывом любви к ближнему, который мы читаем в Лев. 19:18. Книжник, воздав хвалу Иисусу за Его ответ, повторяет это обобщение и добавляет, что эти две заповеди стоят выше всех всесожжений и жертв.250

Важность ответа книжника невозможно переоценить. Эти две заповеди, основа иудейского благочестия периода второго храма, являются главными в учении Торы, но поскольку Царство уже пришло, это учение приводит к более радикальному и смелому выводу. Суть Божьего благого плана сокрыта во внутренней Торе, написанной на сердце человека и обещанной в книгах Иеремии и Иезекииля. Это время наступило: предназначение и цель, на которые указывают храм и весь Божий народ, но которые этот народ так и не понял, теперь провозглашены и исполнены в Самом Иисусе.251 Неудивительно, что Марк говорит нам: "После того никто уже не смел спрашивать Его" (Мк. 12:34).

3.4. Ученики и повествование о муках (Мк. 13:1 - 16:8)

13-я глава Евангелия от Марка вызывает особый интерес,252 и не в последнюю очередь по той причине, что прямо указывает на будущее. Но Марк все же прозрачно намекает на то, что хочет помочь читателям понять этот раздел. Хотя он и касается судьбы храма,253 прежде всего речь идет о ученичестве и обучении^254 и посредством целого ряда лейтмотивов прослеживается связь с последующим повествованием о муках Христа.255

Иисусу нелегко предсказывать разрушение храма. Иисус призывает весь Израиль объединиться вокруг движения возрождения (Мк. 1:38; 2:17; 8:34) и стать частью нового Божьего народа (Мк. 3:35; 6:7-13; 10:23-31), потому что Божий план относительно всего сотворенного Им мира вступил в новую и решающую стадию (Мк. 1:14-15). Марк также показывает, что практически с самого начала имеет место противодействие. Безжалостное противодействие Иисусу приводит к повествованию о муках и страданиях Христа; эти муки и страдания Христа приводят к разрушению храма. "Для Марка разрушение храма является и естественным политическим последствием нежелания иудеев следовать за Христом, и Божьим осуждением этого нежелания".256

Но Марк пишет все это не для того, чтобы предсказать будущее, а преследует пасторскую цель.257 Он хочет научить первых своих читателей "жить жизнью верных учеников, не зная, когда наступит конец".258 Отрывок Мк. 13:32-37 показывает, что идея 13-й главы состоит в том, чтобы способствовать развитию "ученичества и миссии, ушей и глаз, способных распознавать трудящегося Бога, уверенности в том, что Царство, скрытое пока от нас, обязательно будет нам явлено".259

Вероятно, самый важный урок ученичества содержится в самом повествовании о муках Христа. Причем, акцент в нем делается на неудаче, а не на успехе.260 Ученики только что закончили тайную вечерю с Иисусом и отправились на гору Елеонскую. Там они слушают предсказание Иисуса о том, что все они предадут Его. Неудивительно, что для учеников такие слова были подобны шоку. "Петр сказал Ему: если и все соблазнятся, но не я... хотя бы мне надлежало и умереть с Тобою, не отрекусь от Тебя. То же и все говорили" (Мк. 14:29,31).

Сейчас мы хорошо знаем, что случилось дальше: всего через 20 стихов Марк пишет: "Тогда, оставив Его, все бежали" (Мк. 14:50). Проступок Петра описан особенно выразительно. Петр сталкивается лицом к лицу с рабыней и еще с несколькими людьми, трижды отрекается от Иисуса и только потом осознает весь ужас своего поступка (Мк. 14:53-72). Но Иисус уже предсказал: "По воскресении же Моем, Я предварю вас в Галилее" (Мк. 14:28). Согласно отрывку Мк. 16:6-7, юноша у гробницы говорит женщинам: "Не ужасайтесь. Иисуса ищете Назарянина, распятого; Он воскрес, Его нет здесь. Вот место, где Он был положен. Но идите, скажите ученикам Его и Петру, что Он предваряет вас в Галилее; там Его увидите, как Он сказал вам".

Трудно представить себе заявление более важное, как для первых учеников, так и для читателей Евангелия от Марка, как в тот момент, так и сейчас. Петр, который столь горячо уверял Иисуса в своей верности Ему, как никто другой познал и всю глубину предательства.261 Но Иисус снова собирает рассеявшееся стадо учеников, и тот юноша у пустой гробницы особенно выделяет Петра. Несмотря на такой, казалось бы, вопиющий проступок, Петр был снова наставлен на путь истины и призван следовать за Иисусом, Который по-прежнему идет впереди него.

4. АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ МАРКА

Так эта история и заканчивается.262 Нам остается только попытаться сделать свои выводы из богословия святости по Евангелию от Марка. В целом представленная Марком картина святой жизни связана исключительно с непрекращающимися отношениями со Святым Божиим. Через свое отождествление с Иисусом ученики являются Божьим народом, поскольку они находятся в непрекращающихся отношениях с Ним. Такие отношения обладают некоторыми характерными особенностями.

Во-первых, ученичество имеет начальный момент. Оно начинается в момент призыва последовать за Иисусом. Это может быть первая встреча со Христом или же призыв после первой встречи (см. Мк. 1:16-20; 3:13; 8:34). Ученичество - это не просто ответ на призыв стать учеником. Если внимание направлено только на призыв, то это делает ученичество статичным договором, а не динамическими взаимоотношениями. Нам же нужно уметь сочетать однажды принятое решение с каждодневными действиями (см. Мк. 8:34 и параллельный стих в Евангелии от Луки). У Марка нет какой-то одной модели вхождения в процесс ученичества (см. Мк. 8:22-26; 10:46-52). Путь ученичества нельзя сводить к одному только начальному пункту.263

Во-вторых, ученичество не является индивидуальным занятием. Ученики находятся вместе. И призыв двенадцати апостолов, которые постоянно пребывали вместе, в этом случае весьма показателен. Впечатление от того факта, что эти совершенно разные люди стали единым коллективом новых Божьих последователей, усиливается от следующих событий - тайной вечери, их неудач и их духовного возрождения Иисусом в Галилее в конце повествования. Мы должны представлять себе ученичество как нечто такое, что мы делаем вместе, следуя за Иисусом, а не то, что мы делаем в одиночестве. И если вы говорите "я иду в сад один", то эти слова на самом деле не отражают путь ученичества.

В-третьих, ученичество означает необходимость быть вместе с Иисусом в Его служении. Ученики должны провозглашать и нести Божье Царство в истории человечества. Подобно Иисусу, они сталкиваются с противодействием Божьему учению со стороны сил зла в этом мире, противостоят власти сатаны в жизни других людей, свидетельствуют о грядущем Царстве, помогают страждущим. И во всем этом служении они полностью зависят от Иисуса.

В-четвертых, ученичество - это путь, который подразумевает абсолютную верность с самого начала (см. Мк. 1:20; 10:28): согласно Марку, не бывает частичного ученичества (см. Мк. 10:17 и далее). Абсолютная верность, разумеется, не требует полного понимания. Ученики в действительности не знают всех подробностей того пути, по которому они идут. Они часто пребывают в растерянности, в слепоте, иногда оступаются. Иногда между пониманием и следованием возникают определенные трения, но ученики все равно продолжают идти за Иисусом, день за днем храня Ему верность на этом пути.

В-пятых, ученичество предназначено для всех. Марк говорит об этом достаточно ясно. Двенадцать апостолов - это только первые представители нового Божьего народа. Конечно, ученичество само по себе еще не говорит о том, что тот или иной человек призван следовать за Иисусом (см. Мк. 10:17 и далее; 15:41-43). Но служение, при котором человек несет свой крест, предназначено не только для немногих избранных (см. Мк. 8:33-38).

В-шестых, конец пути ученичества не определен (см. Мк. 1:16-20; 16:8). В начале этого пути никто не знает, когда наступит конец и каким он будет. Но даже если ученики не знают, куда их ведет Иисус (Мк. 8:33 - 10:52), они все равно идут за Ним. Эту важную мысль Марк хотел донести до своих читателей, что особенно ясно показано в конце Евангелия, стих Мк. 16:8.

В-седьмых, этот путь подразумевает прогрессию, но не неослабный позитивный рост. В Евангелии от Марка есть прогрессия, хотя иногда у нас создается впечатление, будто люди на этом пути совершают "шаг вперед и два шага назад". Сказать по правде, временами ученики действительно пребывают в растерянности. Они спорят о величии, своем положении и власти, а Иисус говорит о Своей смерти. Они начинают считать себя независимыми гонителями бесов, обладающими исключительными правами на изгнание злых духов, учредителями корпорации "Иисус и Ученики" (см. Мк. 9:14-29,38-41). Однако они смотрят, но не видят; они слушают, но не слышат. Они призваны бодрствовать (Мк. 13:37; 14:34,38), но когда Иисус просит их бодрствовать и молиться, они засыпают (Мк. 13:37,40-41). В конце пути Петр и другие ученики клянутся в безграничной преданности Иисусу (Мк. 13:29), но уже в конце этой главы мы читаем, как все они оставили Его, а Петр даже клялся перед людьми в том, что вообще никогда не знал Иисуса. Историю со счастливым концом тут явно ничто не напоминает.

В-восьмых, и самые преданные ученики могут оступаться, даже после того, как они долгое время были с Иисусом. В этом, пожалуй, состоит самый важный урок Марка для его читателей, как и для тех из нас, кто входит в Движение святости и порой производит впечатление человека, посвятившего себя Богу и не знающего, что такое грех и вообще ошибки и проступки. Конечно, ошибок можно и нужно избегать, но они все равно случаются, если мы не "бодрствуем". Иногда мы недооцениваем трудности, с которыми сталкиваемся; иногда мы просто отдаляемся от Иисуса; иногда мы даже вообще начинаем отрицать, что знаем Его. Проступки остаются печальной возможностью даже для верных учеников.

В-девятых, оступившимся дается прощение и возрождение. Благодать и возрождение, а не упреки и отвержение являются последними словами Марка, касающимися тех учеников, которых постигают неудачи. Угрызения совести, которые Петр испытывает от своего проступка, Марк передает следующими словами: "И вспомнил Петр... И начал плакать" (Мк. 14:72). Упоминание о том, что Петр был возле пустой гробницы, напоминает нам о благодати, прощении и возрождении даже после самых ужасных проступков (см. Мк. 3:28). Для первых читателей Евангелия от Марка, как и для нас, это должно стать особенным словом Благой Вести.

И, наконец, учение Иисуса достигает своей наивысшей точки с повторением самых великих заповедей. Для Иисуса, для Марка и для Весли эти две заповеди служат обобщением Божьего благого замысла и христианской святости. Конечно, здесь даже и речи нет о том, что ученики могут исполнить эти заповеди своими силами. Ученичество в Евангелии от Марка представлено как нечто такое, что человек сам осуществить не может. Но ученики все же следуют за Иисусом, по-прежнему верны Ему и Его путям, по-прежнему верят в Его обетование о том, что Божий благой замысел, в конечном счете, исполнится и для них, и для всего Божьего мира.

"После того никто уже не смел спрашивать Его" (Мк. 12:34).

5

"СОВЕРШЕННЫ, КАК ОТЕЦ ВАШ"

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ

Георг Штрекер в своей книге "Нагорная проповедь: Экзегетический комментарий" начинает разговор с наблюдения о том, что "никакой экзегезис Нагорной проповеди не может игнорировать результаты более чем столетних историко-критических исследований Нового Завета".264 Для Штрекера главный результат состоит в том, что данная проповедь в своей настоящей форме является литературным трудом евангелиста, а не речью Иисуса. Такое заключение может показаться более чем серьезным заявлением, хотя определенно ясно, что большая часть учения, содержащегося в Нагорной проповеди, так или иначе связана именно с историческим Иисусом. В нашей последней главе мы рассмотрим, в первую очередь, чтоv Евангелие от Матфея может привнести в наше понимание христианской святости.

Подобно Марку, Матфей, судя по всему, практически не говорит о христианской святости. Но у него действительно есть эта весьма трудная заповедь Иисуса: "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф. 5:48). Звучит как требование, которое достойно внимания, но является совершенно недостижимой целью, и поэтому совершенно неуместно.265 Такое заключение проблематично, но данный стих действительно поднимает в самой острой своей форме вопрос: "Насколько святым в глазах Бога должен и может быть Его народ в этой жизни?". В конечном счете, как предполагает название этой главы, мы придем к этому стиху. Но чтобы понять его, необходим тщательный анализ. В противном случае идея этого стиха либо станет утопичной, либо превратится в неподъемную ношу.

1. ЛИТЕРАТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

Евангелие от Матфея является первым новозаветным каноном. Каноническое чтение Библии пытается определить, существует ли какая-то литературная связь между стоящими рядом текстовыми сегментами. Таким образом, следует обратить внимание на то, что Евангелие от Матфея идет после Книги Малахии. Если это сделано не случайно, значит, мы можем найти какой-то смысл в связи или переходе между этой ветхозаветной историей и его продолжением в Новом Завете. Именно это мы и находим. Матфей, как никакой другой автор евангелий, старается показать преемственный характер Иисуса по отношению к Ветхому Завету.266 Вероятно, наиболее показательной является известная формула Матфея, согласно которой смысл происходящего заключается в том, чтобы исполнить сказанное Господом через пророка.267

Исследователей долгое время интриговала структура Евангелия от Матфея.268 Дэвис и Аллисон, рассматривая особенности альтернативного повествования и изложения, подразделяют Евангелие на пять основных частей.269 Аллисон дает подробный анализ Нагорной проповеди, подтверждающий мнение, что части имеют трехступенчатую структуру.270 План и предназначение явно подчеркивают построение Евангелия от Матфея, но понимание литературного контекста далеко не исчерпывается анализом структуры произведения.271

Как и в наших исследованиях остальных евангелий, мы можем убедиться, что последовательность повествования в Евангелии от Матфея играет очень важную роль в понимании этого текста. Размышления о том, где Матфей поместил саму проповедь, какие придал ей форму и содержание, также могут оказаться плодотворными. В частности, что касается самой Нагорной проповеди, то для правильного понимания стиха Мф. 5:48 нам прежде всего нужно понять Ту Личность, Которая ее произносит.272 Кем же, согласно Евангелию от Матфея, является Тот, Кто призывает учеников быть совершенными, как их Отец? И что это значит? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо рассмотреть построение повествований Евангелия.

1.1. Повествование о рождестве

И Матфей, и Лука строят свое повествование о рождестве в контексте жизни и служения Иисуса.273 Повествования различаются в деталях.274 У Матфея присутствует множество ссылок на Ветхий Завет, подтверждающих его учение, согласно которому жизнь Иисуса в известной степени служит исполнением истории об израильском народе.275 Конкретные указания на конкретные высказывания Ветхого Завета есть в стихах Мф. 1:22; 2:5,15,17,23, но намеки и упоминания встречаются всюду.

Чаще всего запоминаются первые строки литературных произведений. Например, любой ученик или выпускник средней школы в Англии знает знаменитую фразу Диккенса: "Это были лучшие времена; это были худшие времена". Но кто из нас вспомнит хоть что-нибудь из отрывка Мф. 1:1-17? Кого волнует, что "Фарес родил Есрома", а "Есром родил Арама" (Мф. 1:3)? Это волновало Матфея и его первых иудейских читателей. В этой генеалогии есть определенные стилистические аспекты, и среди них количество семей^276 и структура генеалогии.277 Но два ключевых момента появляются уже в самом начале (Мф. 1: "родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова").

Слова "Сын Давидов" были термином иудаизма второго храма, "наименованием мессии и освободителя, который, согласно предсказанию 2 Цар. 7:4-17, займет престол Давида и, следовательно, возглавит царство совершенства и праведности, которое будет существовать вечно".278 Матфей, по сравнению с другими евангелистами, уделяет больше внимания этому аспекту личности Иисуса.279 Для Матфея тот факт, что надежды на Мессию из рода Давида возлагаются на Иисуса, является ключевым элементом его мотива исполнения Писания. Но он вовсе не беспокоится от том, что родословная носит, скорее, юридический, а не генетический характер.280 В самом деле, это лишний раз указывает на действия Бога, Который может "из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Мф. 3:9).

Иисус является также "сыном Авраама". Вместо того чтобы остановиться на генеалогии Давида, что могло бы подразумевать, что мессианское служение Иисуса относится только к иудеям, Матфей представляет Иисуса как потомка и Давида, и Авраама, указывая тем самым, что в Иисусе, Мессии из рода Давида, начинает осуществляться данное Богом Аврааму обетование благословения через него всех народов на земле (Быт. 12:1-3). Это, в свою очередь, подтверждает более широкое значение начальных слов Евангелия от Матфея (Мф. 1:1; bivbloz genevsewz), слов, которые напоминают начало Книги Бытие.281 История об Иисусе, поэтому, обращает внимание на эсхатологические цели Бога. Эти цели Бога, касающиеся сотворенного Им мира, были связаны с данными Аврааму обетованиями и теперь должны были осуществляться через Иисуса Мессию. Именно так Матфей выражал идеи "нового творения".282

В том, что Капп называет "христологической основой Евангелия",283 Матфей раскрывает концепцию Иисуса посредством стиха Ис. 7:14.284 Здесь основное внимание уделено имени ребенка. Как только Иосиф узнает о беременности Марии, он решает не жениться на ней.285 Но во сне ему является ангел, который объясняет ситуацию. Этот ангел также велит Иосифу назвать ребенка так, чтобы этим именем "утвердить свое отцовство и законное место Иисуса в его генеалогии".286 Если девственного зачатия во исполнение пророчества стиха Ис. 7:14 было недостаточно, то тот факт, что имя ребенку дано еще до Его рождения, показывает, что Его рождение вовсе не случайно. В самом деле, до этого момента все происходящее является исполнением Божьего плана и Божьей воли. "Этот феномен Божьего присутствия в данный момент повествования представляется читателю как новый этап Божьей вездесущности".287

Имя "Иисус", данное посланником, объясняется последующей фразой: "Он спасет людей Своих от грехов их" (Мф. 1:21). И именно по этой причине люди назовут Его "Еммануил".288 Учение о спасении было широко распространенным и достаточно ясным. "Эсхатология возрождения", выраженная в метафорах возвращения из изгнания и нового исхода, в умах многих людей обретала политическую и даже бунтарскую окраску. Хотя Евангелие от Матфея имеет явный политический оттенок, как, впрочем, и другие евангелия после 66 - 70 гг. по Р.Х.,289 его читатели, которые, как считалось, были ближе к иудаизму, чем, например, читатели Евангелия от Луки, определенно понимали всю степень опасности силового выступления против притеснителей Божьего народа. Матфей обращает внимание на то, что эта фраза означает принятие Божьего плана, обещанного пророками. Прощение грехов является главной особенностью новых заветных взаимоотношений (см. Иер. 31:31-34; Иез. 36:25-28; см. Ис. 1:16-17), установленных в результате Его прихода на землю и Его смерти. Именно в этом контексте следует понимать фразу "от грехов их".290

Преобладание ветхозаветных мотивов продолжается во всей 2-й главе Евангелия от Матфея. Ирод, царь Иудеи, боится за свой престол. Его обращение к иерусалимским книжникам подразумевает, что Ирод осознает свою роль узурпатора, и это особенно ясно видно, когда он думает о предзнаменовании звезды, идущем явно от Бога. Ирод символизирует собой тот факт, что израильский народ по-прежнему находится в плену, по-прежнему ожидает освобождения.291 Его противодействие Иисусу достигает своего ужасного пика во время "избиения младенцев".292 Матфей снова обращается к Писанию и дает свою оценку этим событиям, вероятно, после тщательного рассмотрения всей 31-й главы Книги Иеремии.293 Мотив вновь заключаемого завета, который ярко выражен в 31-й главе Книги Иеремии, вероятно, никогда не покидал мыслей Матфея.

Волхвы с востока символизируют "язычников, которые, в отличие от иудеев, признают Царя и Божий план относительно Него. Осуществление эсхатологического спасения означает благословение всех народов, а не только Израиля - это соответствует обетованию, которое Бог дал Аврааму, а также универсализму пророков".294 Приход волхвов также является осуществлением ветхозаветных надежд на то, что когда-нибудь все народы устремятся к Сиону (см. Пс. 71:10-11; Ис. 60:3). Преобладающим мотивом этих двух глав, следовательно, является то, что Иисус Мессия есть Бог, находящийся с нами, и что эсхатологические надежды Израиля близки к осуществлению.

Эти две главы указывают также на концепцию "нового исхода/нового Моисея", которую Аллисон называет "повествованием о младенце, продиктованном мотивом Моисея".295 Это также помогает нам понять Нагорную проповедь. Обратите внимание на то, что Иисус и Его семья бегут в Египет и что они возвращаются из Египта после смерти Ирода. Очевидно, что здесь мы видим типологию Иисус/Израиль, проявившуюся через цитату стиха Ос. 11:1, в котором слова, первоначально относящиеся к Израилю, теперь относятся к Иисусу. Этот мотив также представлен в первой главе Евангелия от Матфея, в которой мы видим несколько намеков на рождение Моисея. "Поэтому мы можем сказать, что, если в 1-й главе Иисус служит кульминацией истории Израиля, то во 2-й главе Он ее повторяет. Иисус является не просто последним Искупителем, подобным первому искупителю, Моисею, и Он не просто Мессия Царь, подобный великому Давиду, но Он еще и подобен Израилю, поскольку проходит через исход, изгнание и возвращение".296 Конечно, возвращение из изгнания еще не завершено, единство Иисуса со Своим народом еще предстоит подтвердить, а окончательная цель спасения этого народа еще ждет своего исполнения. Но Матфей изложил свою идею ясно и последовательно, напоминая читателям, что "в истории Израиля Бог постоянно даровал Своему народу спасение и сейчас Он подвел их ко времени исполнения - эсхатологического исполнения в Том, Кто переживает, обобщает и осуществляет всю историю и весь жизненный опыт Его народа".297

1.2. Повествование о крещении и искушении

Определение и помазание Иисуса на мессианское служение как Сына Божьего, без сомнения, является главной темой в повествовании о крещении.298 Очевидно, что это служит точкой перехода между Иоанном и Иисусом, но Матфей дает важное дополнительное объяснение тому, почему Иисус должен был креститься у Иоанна. Несомненно, ряду верующих в ранней церкви сложно было объяснить парадокс, состоявший в том, что безгрешный Иисус должен был пройти через крещение покаяния, которое совершалось для прощения грехов. Объяснение Матфея носит тройной характер: он опускает то утверждение, которое мы читаем в Мк. 1:4: "крещение покаяния для прощения грехов"; у него Иоанн не хочет крестить Иисуса (Мф. 3:14); Иисус в его Евангелии объясняет: "так надлежит нам исполнить всякую правду" (Мф. 3:15).

Но что означает это последнее утверждение? "Правда", или "праведность", в первую очередь, говорит об отношениях ветхозаветного времени, и не должна пониматься как нравственное благо.299 В этом контексте "праведность" не имеет никакого отношения к потребности Иисуса стать нравственным или каким-то образом подчиниться Богу. Божья праведность является еще одним способом выражения Его спасительного служения.300 Хагнер, определенно, прав, когда утверждает, что "Иисус тем самым показывает Свою солидарность с Собственным народом в их нуждах. Мессия - это представитель, воплощение Израиля, будь то в лице Царя, или праведного Служителя".301 Поэтому та "правда", которую Он "исполняет", - это полное отождествление с Божьим народом, по-прежнему находящимся в изгнании, но ожидающим Божьих действий в истории. Иисус пребывает со Своим народом, в ряду людей, которые ожидают крещения, откликаясь на проповеди Иоанна, - и полностью отождествляется с ними в их надеждах и нуждах. Он - Еммануил, Бог с нами, Который будет спасать Свой народ, полностью отождествляясь с ним, тем самым осуществляя Божье освобождение. За этим событием естественно следует исполнение Иисуса Святым Духом, Он будет объявлен возлюбленным Сыном Божьим и начнет Свое служение.

Когда мы подходим к повествованию об искушении, параллели между Иисусом и Божьим народом, или новым Моисеем,302 становятся очевидными. Это испытание Сына Божьего,303 напоминающее нам о главах 6 - 8 Книги Второзаконие, где речь идет также о противостоянии искусителю. Налицо еще одно отождествление с Израилем. На этот раз, однако, Сын послушен и может продолжать доверенное Ему Богом служение (Мф. 3:16-17). Иисус противостоит сатане, и это напоминает нам, что противодействие Божьему благому плану не ограничивается "Иродами" этого мира. Они, скорее, являются лишь симптомами, свидетельствующими о нарушении Божьего порядка в сотворенном Богом мире в результате противодействия Творцу. В испытаниях Иисуса в пустыне фигурируют вещи, которые смело можно назвать принадлежащими Ему по праву: хлеб, безопасность, власть над миром. Но в руках искусителя, направленные на непослушание Богу, эти понятия обретают совершенно извращенный смысл. Желание хлеба становится оправданием для самоудовлетворения; желание безопасности становится оправданием для злоупотребления властью и самовозвеличивания; простой путь на вершину мира превращается в искушение поверить большой лжи, согласно которой мир якобы принадлежит дьяволу. Иисус всюду побеждает искусителя, опираясь на слово Писания и на силу Духа. Ученичество также должно выражаться в полном послушании воле Отца, и это послушание является единственным истинным показателем ученичества.

1.3. Начало служения

Географический контекст и содержание служения Иисуса в общем виде представлены в стихах Мф. 4:12-17. В нашей работе важно отметить два момента. Во-первых, служение Иисуса представлено в контексте еще одной ветхозаветной цитаты, еще раз указывающей на тему исполнения пророчеств. Во-вторых, Иисус призывает всех, кто Его слышит, "покаяться". Поворот к Богу просто необходим, потому что Иисус провозглашает приход Божьего Царства. Новые заветные взаимоотношения с Богом установлены: Иисус спасает Свой народ от его грехов. Позднее в Евангелии от Матфея мы видим, как Иисус дает грешникам новое начало, которого можно достичь верой в Него. Он общается с ними, приветствует их. "Тема, согласно которой "спасение является безвозмездным даром", проходит через все публичное служение Иисуса".304 В то же самое время, как отмечает Луц: "Этот призыв является своего рода входными воротами для скоро грядущего учения о наивысшей праведности, которую еще предстоит понять в жизни христиан".305

В этих словах заложен очень глубокий смысл. В целом израильский народ был убежден в том, что Бог еще не начал возрождать Свой народ, как то предсказывали пророки. Однако израильтяне не сомневались, что Бог сделает это. И вот теперь Бог приступил к этому труду. Дэвис и Аллисон полагают, что эсхатологической структурой, в рамках которой следует понимать дела Бога, является структура Второзакония и Исаии. Как и у Исаии, "наступление Божьего Царства для Иисуса является не каким-то моментом, а представляет собой целый ряд событий, охватывающих определенный период времени... Когда Иисус провозглашает, что Божье Царство пришло и грядет, это означает, что оно уже пришло, но еще не достигло своей кульминации: последние времена уже пришли и еще грядут".306 Но главное для Иисуса - это непоколебимая уверенность в том, что Бог уже действует.

Матфей также считает, что исполнение Божьей доброй воли распространяется и на язычников. Хотя может показаться, что в Евангелии от Матфея в миссии Иисуса есть какие-то ограничения (см., например, Мф. 10:6); это не следует понимать как исключение язычников из окончательной цели миссии Иисуса (см. Мф. 28:16 и далее). Скорее, Иисус призывает израильский народ присоединиться к Нему в исполнении Божьей доброй воли, к Его миссии по спасению этого мира. Иисус является Божьим Мессией, Который посредством Своего учения и Своих действий дает Божье спасение всем, кто его принимает. Как отмечает Мейер, "практически невозможно переоценить ту взрывную силу, которую придают проповеди Иисуса "безвозмездность" и "реальность претворения в жизнь"".307

Как тогда нам обобщить, какие именно истины об Иисусе Матфей хочет донести до нас в этих первых четырех главах? Ответом на этот вопрос служат взаимно связанные между собой образы и темы, объединенные общим мотивом осуществления (исполнения). Божья воля достигает своей кульминации в Иисусе, Пророке и Учителе, подобном Моисею, Который с полным правом учит Божьему Слову. Но в то же время Он является новым Моисеем, ведущим народ в новый Исход из пленения, утверждающим новый завет.

Во-вторых, Иисус является Еммануилом, Богом с нами. Иисус не просто очередной пророк или Божий посланник. Он - воплощение Божьего обетования Его присутствия среди Своего народа.

В-третьих, Он является Иисусом Мессией. Как Сын Давида, Он осуществляет долгожданное возвращение к славному правлению Бога. Будучи Сыном Давида, Он является Сыном Бога, Который, подобно древним царям, представляет Божий народ. Будучи представителем Божьего народа, Он повторяет путь этого народа из Египта в пустыню. Но там, где израильский народ потерпел неудачу, Иисус одержал победу. Будучи Спасителем Своего народа, Он дает людям возможность начать все сначала в их отношениях с Богом и друг с другом - новый завет, который, как Матфей скажет об этом позже, станет возможным благодаря Его смерти. Но Он уже утверждает общину нового завета, призывая к Себе учеников и, как мы это скоро увидим, донося до них Свое авторитетное учение.

Таким образом, слова Иисуса - это слова Мессии, Сына Божьего, Который учит с полным правом, потому что Он провозглашает слова Самого Бога, обращенные к Его народу. Важным для понимания этих слов является их христологический, экклезиологический и эсхатологический контекст.308 Короче говоря, Иисус пришел для того, чтобы "провозгласить и исполнить Божье Царство в истории человечества"309 и дать людям возможность установить новые отношения с Богом завета,310 основанные полностью на их отношениях с Ним как с представителем Израиля и Богом, живущим среди них. В этом и состоит главное отличие, из которого надо исходить во всех толкованиях Его учения.

2. НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ

Как известно всякому студенту-богослову первого года обучения, первоначально Библия не была разделена на главы. Это разделение пришло позже, и в целом оно оказалось полезным. Но все же есть примеры, когда такое разделение вмешивается в процесс обоснованной экзегетики и вводит читателей в заблуждение. Рассматриваемый здесь случай как раз и является таким примером. Здесь разделение на главы идет вразрез очень важной подсказке в самом тексте, вследствие чего Нагорную проповедь слишком часто толкуют в совершенно неправильном контексте.

2.1. Обобщающие утверждения

Сегодня все, кто изучает Нагорную проповедь, сходятся во мнении, что стих Мф. 4:23 неразрывно связан со стихом Мф. 9:35. Стих Мф. 4:23 служит описанием всего служения Иисуса: учение, проповеди, исцеление. Первоначально Иисус остается и трудится в Галилее, но слава о Нем распространяется по всей Сирии. В самом деле, из прочитанного можно понять, что Иисус исцелял и жителей языческой Сирии. То же самое обобщение повторяется в стихе Мф. 9:35.

Особое внимание Матфей обращает на учение Иисуса.311 Согласно Кингсбери, если в Евангелии от Матфея есть другие проповедники, про учителей такого сказать нельзя. Иисус является единственным Учителем, обладающим авторитетом, Который провозглашает "волю Бога в свете ее первоначального предназначения... и когда возносящийся Сын Божий поручает Своей церкви идти ко всем народам, Он вовсе не случайно призывает их учить "соблюдать все, что Он повелел" (Мф. 28:20)".312 Нагорная проповедь является "стержнем Великого поручения, призывающего учить язычников".313

Трудно, однако, увидеть разницу между "учением" и "проповедью Царства";314 оба связаны со служением исцеления, которое нес Иисус. Слово и дело остаются неразрывно связанными, как мы это видим из взаимосвязи между стихами Мф. 4:23 и Мф. 9:35, в которых также прослеживается неразрывность слов и дел Иисуса Мессии. Но важно также заметить, что Иисус исцелял независимо от того, верил потом в Него исцеленный человек, или нет. Это уже проявления искреннего сострадания, великодушия и доброй воли Божьего Царства по отношению ко всем людям.315 Святой Бог милостив к Своему нуждающемуся народу. Иисус, Еммануил, на практике проявляет эту милость в Своем служении.

Учение Иисуса начинается с заповедей блаженства, которым обычно уделяется большое внимание. Они, разумеется, важны для понимания всего учения Иисуса как здесь, так и в любом другом разговоре о святости. Трудно обойти вниманием стих Мф. 5:8: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят". Блаженство, обещанное "алчущим и жаждущим правды" (Мф. 5:6), также важно. Но здесь мы уделим этим стихам совсем немного времени. Потому что главная наша цель - слова Иисуса о "великой праведности", необходимой для Его учеников; их мы и рассмотрим, прежде чем перейдем к стиху Мф. 5:48.

2.2. Алчущие и жаждущие праведности

О том внимании, которое Матфей уделяет "праведности", сказано немало.316 Иисус крестился для того, чтобы исполнить всю праведность ("правду"), то есть полностью отождествить Себя со Своим народом в Его нуждах. Поэтому неудивительно, что Иисус провозглашает это обетование перед Своими последователями. Ученики Иисуса жаждут праведности, и им обещано, что они насытятся.

Эта четвертая заповедь блаженства адресована угнетенным, униженным, изгоям. Именно этих людей Иисус называет новым народом Божьим.317 Конечно, каждая из этих заповедей имеет духовное измерение - было бы трудно объяснить слова Матфея "блаженны нищие духом" (Мф. 5:3) в сравнении со словами Луки "блаженны те, кто нищие" (русский Синодальный перевод не совпадает с греческим в этом месте) (Лк. 6:20), не рассматривая сделанное Матфеем уточнение ("духом"). Но если свести эти слова к исключительно духовному содержанию, это тоже исказит смысл сказанного Матфеем. Если рассматривать этот отрывок таким, какой он есть, то четвертую заповедь блаженства можно истолковать в том смысле, что алчущие и жаждущие праведности обретут дар от Бога, когда Царство Божье придет во всей своей полноте. При таком чтении перед нами предстает духовный дар на будущее, когда жажда праведности будет утолена; как говорит Павел, обращаясь к римлянам: праведность будет вменена Его ученикам как дар Божьей благодати.

В этих заповедях блаженства определенно присутствует идея дара Божьего. Такую праведность человек не может воспитать в себе в результате правильной жизни. Скорее, оно отражает "потребность правильных отношений с Богом и с другими людьми".318 Эти обновленные отношения возможны только по Божьей инициативе. Но Матфей говорил о праведности не только как о духовном даре, который предстоит принять в будущем.319

Если читать этот отрывок в свете всей Нагорной проповеди, то практически не остается сомнений в том, что Матфей понимает праведность и как требование, и как дар.320 Использование этого термина в других местах проповеди является решающим фактором для такой точки зрения. Согласно стиху Мф. 5:10, блаженны ученики, когда их преследуют за праведность (в Синодальном переводе "изгнанные за правду"). Матфей вовсе не имеет в виду, что их гонят, потому что они считают себя праведными. Здесь речь идет о живой праведности, "правильном поведении, которого требует Бог".321 Они блаженны и гонимы, в свою очередь, когда живут новой жизнью Божьего Царства.322 Они призваны активно искать Божью праведность (см. Мф. 6:33), ту праведность, которая характерна для Божьего Царства. Таким образом, люди, жаждущие праведности, не просто ищут будущего дара - чтобы Бог их принял или вменил им праведность.

Все это не следует понимать через призму индивидуальности. Речь не идет только о правильных отношениях с Богом. С точки зрения некоторых толкователей это совсем не вяжется с представлением Павла о Боге, Который оправдывает неправедных.323 Но Матфей не говорит здесь в первую очередь о стремлении отдельной личности вступить в правильные отношения с Богом. Да, конечно, исполнение Божьей праведностью зависит от того, насколько правильными являются отношения человека с Богом. Как отмечает Брюнер: "Иудейскому благочестию неведома праведность, отделенная от отношений человека с Богом".324 Однако важный момент здесь состоит в следующем. Праведность имеет социальный контекст. Это неотъемлемое качество нового Божьего народа, поскольку с новым заветом Иисус вступает со Своим народом в новые отношения. Это одновременно и требование, и дар. Это жажда справедливости,325 правильных отношений в общине и, как Матфей отмечает позднее, правильных отношений даже со своими врагами (Мф. 5:45-48). Брюнер напоминает нам: "Иисус в Евангелии от Матфея все время, высказывание за высказыванием, обращает внимание на это пророческое требование личной и социальной праведности".326

Конечно, во всем этом есть будущее эсхатологическое измерение. Брюнер считает, что опасность толкования этого отрывка в рамках только лишь настоящего времени делает отрывок "недостаточно эсхатологическим",327 поскольку упор на настоящее может привести к ограниченному пониманию праведности, сведенному только к понятиям личного и духовного. Но делать упор на одно только будущее не менее опасно. Учение, согласно которому "к праведности... всегда нужно стремиться... и она всегда должна быть целью, находящейся где-то впереди: недостижимой целью",328 упускает из внимания, что Божье Царство уже наступило в Личности и служении Иисуса Мессии, а также в ожидании его кульминации в будущем. Праведность в Божьем Царстве носит динамичный характер и характер отношений. Она отражается в том, как члены общины верующих людей живут между собой и в окружающем их мире. Это и характер, и цель для тех, кто является Божьим народом, "высшая праведность", к которой Иисус призывает в стихе Мф. 5:20.329

В то время как исполнение праведности во всем Божьем мире является целью учения Матфея (см. Мф. 6:10), праведное поведение в общине верующих людей и по отношению к этому миру является требованием, относящимся к общине веры. Та праведность, к которой стремятся ученики, "выражает новые отношения, которые складываются у человека с Богом и с другими людьми в свете служения Иисуса; она отражает гармоничное поведение, которое становится результатом этих отношений и которого требует Иисус. Такие отношения и такое поведение характерны для эпохи спасения и являются характерной чертой прихода Иисуса как исполнения ветхозаветного обетования, прихода Мессии Сына Божьего, Который провозглашает наступление Божьего Царства в настоящем и в будущем".330

2.3. Чистые сердцем

Блаженными в этих заповедях блаженства являются те, кто чист сердцем. В связи с этим в нашем разговоре возникают два вопроса. Во-первых, что значит быть "чистыми сердцем"?

Согласно учению Библии, сердце является источником воли и эмоций - главным источником всякого действия. Эта характерная черта людей и отвечает всей людской природе. В Библии неоднократно выражается мысль, что если человек смотрит на видимую внешность, то Бог знает сердце человека и его внутреннюю сущность.331 Интересно отметить, что ни одна из заповедей блаженства не дает советов по конкретному поведению.

Сам этот текст, вероятно, отражает идею псалма 23, где люди, искренне поклоняющиеся Богу, подходят к Его священной горе с чистыми руками и чистыми сердцами. В Евангелии от Матфея ничего не сказано о чистых руках, скорее всего, потому, что Иисус все внимание уделяет истинному смыслу чистоты. С точки зрения Иисуса святость поддерживается не ритуальной чистотой - чистыми руками - а целостностью человека, отвечающей доброй воле Бога, Его состраданием и искуплением по отношению к сотворенному Им миру, ставшему греховным и умирающим. Такое единство с Божьей волей проявляется в разумном поведении. Иметь чистое сердце в глазах Иисуса значит испытывать неподдельную преданность Богу, следовать Его планам относительно сотворенного Им мира. В этом состоит призыв подражать Богу.332 В Евангелии от Матфея говорится, что Иисус сурово осуждал фарисеев за то, что их внутренние убеждения не соответствовали их внешней набожности (см. Мф. 23). Снова и снова Иисус возвращается к теме целостности личности человека. Одним словом, чистота сердца - это неразделенное сердце, целостный человек.333

Второй вопрос относится к тому, когда чистые сердцем люди увидят Бога. Большинство комментаторов рассматривает тему возможности увидеть Бога как указание на будущее, то есть на осуществление всего.334 Но если все заповеди блаженства действительно направлены на будущее, в них заложена и реальность настоящего. Те, кто знает Иисуса и видят, что Он есть Еммануил, Бог с нами, видят также, что Иисус провозглашает и исполняет Божье Царство. Следовательно, учение о чистом сердце и о видении Бога связано с осуществлением как в настоящем, так и в будущем. Чистота сердца, неподдельная верность Богу, которые делают волю человека единым целым с волей Отца, становятся возможными только в отношениях с Иисусом Мессией. "Сила, дающая чистоту сердца, приходит с приходом царства в жизнь человека, а это происходит благодаря силе слов Иисуса. Мобилизуемая таким образом воля может помочь и помогает владеть этой силой".335

Таким образом, речь здесь идет как о настоящем, так и о будущем. Неподдельная верность Богу, когда человек всей сущностью своей следует за Ним силой Царства Божьего, является даром от Бога и требованием Бога.336

2.4. Высшая праведность

"Ибо, говорю вам, если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев, то вы не войдете в Царство Небесное" (Мф. 5:20). Такие слова Иисус торжественно сказал всем Своим ученикам. А непосредственно перед этим Он так же торжественно объявил: "доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все" (Мф. 5:18).

Эти стихи образуют crux interpretatum (крест истолкования) в Евангелии от Матфея. Если изъять этот отрывок (перикопу) из его исторического и литературного контекста, может показаться, что Иисус возлагает на новый Божий народ выполнение всей Торы. В самом деле, на первый взгляд, Иисус здесь провозглашает более строгую приверженность юридическим требованиям закона, чем это делали даже фарисеи. По этому поводу можно только сказать, что слова Иисуса указывают на тот образ жизни, который, в конечном счете, позволяет человеку войти в Царство Божье. Или, иными словами, та святость, которой Иисус требует от Своих учеников, является даже еще более строгой приверженностью букве закона. Таким образом святость становится достижением целей, которые поставил Иисус.337 Это само по себе неудивительно, потому что, как нам напоминает Макнайт, в период иудаизма второго храма радикальное стремление к святости было делом добровольным.338 Иисус в Евангелии от Матфея является классическим христианским представителем "дел праведности".339 В самом деле, Кинер убежден, что "Иисус предостерегает Своих будущих последователей, как бы говоря им: "Мои требования более строги, чем другие толкования Закона" ... Иисус в этом отрывке делает закон более строгим, а не менее".340 Но сможет ли такой анализ выдержать тщательный разбор?341

Опять же, правильное понимание этих слов лежит только через понимание более общей картины - того, что Мейер называет "полный смысл".342 Большая часть этой работы в данной главе уже проделана. Однако надо отметить еще два момента. Это призыв Иисуса Мессии ко всем Его ученикам. Нигде и ничего не говорится о том, что Нагорная проповедь адресована какой-то избранной группе учеников. Хотя в Мф. 5:1 сказано, что "увидев народ, Он взошел на гору; и когда сел, приступили к Нему ученики Его" (курсив добавлен автором), в заключении этого раздела, в отрывке Мф. 7:28-29, говорится: "И когда Иисус окончил слова сии, народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи" (курсив добавлен). Если взять это все вместе, становится ясно, что Матфей хочет, чтобы Нагорную проповедь воспринимали не как исключительное учение для отдельной группы учеников, а как учение, предназначенное для всех, кто хочет прийти к Нему и стать Его учеником. Это одновременно призыв и заповедь. Во-вторых, Иисус в Евангелии от Матфея уже провозгласил, что Бог трудится сейчас, чтобы исполнить обетования Торы, в том числе и надежду на новый завет, а не в отдаленном будущем. Царство Божье исполняется в Его служении сейчас, и Он доведет Его до полного завершения. Радикальную природу Царства и всех тех, кто в него входит, можно видеть уже здесь, в заповедях блаженства и в отрывке, непосредственно предшествующем стиху Мф. 5:17: первые становятся последними; грешники призываются в него раньше праведников; Царство грядет не посредством насильственной революции, а в лице Иисуса. Новыми Божьими людьми становятся посредством веры в Него, а не через ставшие привычными покаяние и возрождение.

Имея все это в виду, мы теперь можем перейти к тем вопросам, которые этот отрывок поднимает. Во-первых, в каком смысле Иисус пришел, чтобы исполнить закон и пророков? Вариантов ответа на этот вопрос существует великое множество, но самый лучший из них состоит в том, что Иисус пришел, чтобы показать истинное предназначение закона и пророков. Хагнер утверждает, что "Иисус провозгласил закон в том виде, в каком его следует понимать в контексте исполнения Божьего замысла. Потому что Иисус является целью закона и пророков".343 Эту мысль, однако, нужно развить дальше. Кинер абсолютно прав, когда напоминает нам, что "благодать Царства, которую провозглашал Иисус, была не лишенной дел благодатью, характерной для большей части западного христианства; в евангелиях учение о Царстве преображает тех, кто смиренно принимает его, и в то же время сокрушает надменных, удовлетворенных своей религиозной и социальной жизнью".344 Но это ни в коем случае нельзя называть спасением по делам. Такой взгляд не является частью иудаизма второго храма, и Иисус не проповедует его здесь.345

Матфей уже показал своим продуманным и активным использованием Писания, в каком ключе должны быть восприняты его утверждения. Это выглядит так: Иисус является окончательным исполнением обещанного Богом спасения в истории человечества, "Тем, Кто привносит новые отношения между Богом и человечеством, обещанные в Писании".346 Последовательность Писания, разумеется, сохраняется. Хагнер делает вывод, что Иисус - это "Носитель Царства и, следовательно, самый авторитетный Толкователь смысла закона. Закон в том виде, как Он его преподает, остается ценным во все времена, следовательно, в конечном счете, закон доказывает свою правоту".347

Согласно этому последнему анализу, если Иисус действительно делает "закон более строгим",348 Он просто меняет один потенциальный законнический подход на другой. А проблема любой формы законничества, основано ли оно на законе Моисея или на любом другом источнике Торы, помимо его тяжеловесного характера, состоит в его неспособности реагировать на перемены. Разве это провозглашает Матфей? Не будем пока торопиться с ответом, а лучше рассмотрим оставшуюся часть данного отрывка.

Второй вопрос состоит в следующем: что нам делать с дальнейшими двумя стихами, которые, судя по всему, предполагают, что даже мелочи закона обладают непреходящей ценностью? Здесь мы приходим к более трудному разговору, потому что он связан с фразой "доколе не прейдет небо и земля". Иными словами, все мелочи закона обладают вечной ценностью, и такое буквальное прочтение привело к множеству трагических последствий.349 Отдельные части учения Иисуса, изложенного в отрывке Мф. 5:22-48, были восприняты буквально, тогда как другие части были поняты образно, как и следовало.350 Если говорить более общим языком, то, по мнению исследователей, "авторитет Торы как священного писания не прейдет, пока для этого не возникнут необходимые условия", поэтому такие слова указывают на конец самой истории.351 Как признается Бетц, такой вывод ставит этот спорный отрывок Евангелия от Матфея в потенциальный конфликт со взглядом Павла (см. Гал. 3:19-25; Рим. 10:4).352 Но неизбежен ли такой вывод?

Вероятно, мы сможем продвинуться вперед, если более внимательно рассмотрим структуру этого стиха. Ключевые фразы в стихе Мф. 5:18 - "доколе не прейдет небо и земля" и "пока не исполнится все" - представлены параллельными в следующем порядке:

А. Доколе не прейдет небо и земля,

Б. ни одна буква, ни одна черточка буквы

Б1. не уйдет из закона

А1. пока не исполнится все.

Это параллельное расположение подразумевает, что фразы А и А1 содержат одинаковую мысль. Или, если сказать иначе, вполне возможно, что слова "доколе не прейдет небо и земля" следует понимать в контексте слов "пока не исполнится все", а не наоборот. Если это так, тогда важно попытаться понять, как сам Матфей понимает фразу "пока не исполнится все". Возможны три толкования: 1) конец мира, 2) пока не будут выполняться требования закона, 3) пока не исполнится то, на что указывается.353 Матфей использует очень похожую фразу в стихе Мф. 24:34, где мы читаем слова Иисуса "Не прейдет род сей, как все сие будет". В этом отрывке самое лучшее толкование фразы "не прейдет род сей" - это то, что Иисус здесь говорит о падении Иерусалима в 66 - 70 гг. по Р.Х. Отсюда следует, что смысл слов "пока не исполнится все" в стихе Мф. 5:18, скорее всего, относится к третьему варианту.

Еще одним интересным подтверждением этого мнения служит альтернативное значение фразы "небо и земля", предложенное Криспином Флетчером-Луисом. Флетчер-Луис утверждает, что фраза "прейдет небо и земля" указывает на надвигающееся конкретное христологическое событие в истории.354 Более того, слова "небо и земля" могут в действительности относиться к самому храму в мифологии иудаизма второго храма. Это могло бы объяснить, почему Матфей использует фразу "пока не исполнится все" в качестве параллели словам "доколе не прейдет небо и земля": он видит "крест и воскресение... как решающий момент, во время которого небо и земля уходят (и возрождаются во время воскресения)".355 При таком прочтении детали закона становятся весьма относительными, потому что они носят явно временный характер - до смерти и воскресения Иисуса.356 Соблюдение закона до самой последней буквы больше не является путем к святости, если вообще когда-нибудь являлось.

Но что можно сказать о последнем стихе? Судя по всему, фраза "если праведность ваша не превзойдет праведности книжников и фарисеев" носит количественный характер, и речь в ней идет о большем количестве праведности.357 В тексте, который следует сразу после отрывка Мф. 5:17-20, мы видим, что Иисус уделяет внимание теме высшей праведности, ожидаемой от нового народа Божьего. И здесь мы возвращаемся к нашему вопросу. Предстает ли Иисус перед нами как новый Моисей, провозглашающий новый закон с еще более строгими требованиями, которым необходимо отвечать, чтобы попасть в Божье Царство? Как сказал Аллисон, "Иисус является Мессией подобным Моисею, Который провозглашает эсхатологическую волю Бога на горе, типологически равной горе Синай".358

Аргументы Аллисона впечатляют. Большая часть текста первых двух глав Евангелия от Матфея наводит на воспоминания о традициях Моисея и Синая. На первый взгляд эти пять (или шесть) так называемых антитезисов в отрывке Мф. 5:21-48 предполагают, что Иисус и в самом деле действует как новый Моисей, дающий новую Тору. Если смотреть на них в отрыве от всяческого контекста, то они действительно могут показаться новой Торой.359 В самом деле, пока мы видим, как Иисус заново истолковывает Тору в свете новой ситуации, Он подобен новому Моисею. Разумеется, это и есть "эсхатологическая Тора, вероятно, в соответствии с 31-й главой Книги Иеремии, истолкованной как предсказание принятия закона Моисея".360

Но утверждение о том, что учение Иисуса представляет собой новый закон, ошибочно. В Своей форме обращения, выраженной словами "вы слышали, что сказано... а Я говорю вам", Иисус говорит с еще большим авторитетом, чем Моисей, показывая тем самым, что Он не просто провозглашает Божье Царство, но и является его воплощением. Как отмечает Луц, "Божья воля в том виде, как она была провозглашена в Нагорной проповеди, является не просто какой-то абстрактной заповедью, это заповедь Того Бога, Который находится среди Своего народа в лице Иисуса".361 Как прекрасно сказал Гюлих, "Иисус пришел, чтобы принести не новый закон, а новую заповедь... Бог дает Своему народу возможность начать сначала отношения с Ним и с другими людьми".362 Следовательно, в отрывке Мф. 5:21-48 Иисус не просто добавляет еще более строгие рамки закона. Он указывает на слабость всех подходов к Торе как к закону, показывая с помощью острой гиперболы и нескольких противопоставлений, что в чисто внешней своей жизни ни один человек никогда не сможет исполнить закон.

Все это не следует воспринимать как выступление против закона и пророков. Как отмечает Райт, Иисус говорит о том, что

именно в Его толковании призвания и предназначения израильского народа раскрывается все содержание Торы и пророков, а книжники и фарисеи представили это все неправильно. Учение о Царстве вовсе не противоречит учению Моисея и пророков... а израильский народ не должен довольствоваться поверхностным чтением Писания, которым пользуются лишь для того, чтобы хвастаться своей национальной принадлежностью. В священных писаниях сокрыт куда более глубокий смысл, чем тот, что постиг израильский народ: именно этот более глубокий смысл Иисус и пытается донести до людей.363

Наш ответ на ключевой вопрос - "Провозглашает ли Иисус новый, более строгий закон?" - зависит от идеи Гюлиха. Иисус пришел, чтобы провозгласить новый завет, а не новый закон. Но этот завет всегда подразумевает послушание благодати, которая передается человеку в этом завете. Иисус никогда не был законником, как никогда не был Он и против закона. Усиление значения Торы со стороны Иисуса означает, что слепое подчинение Торе не может быть адекватным, потому что в действительности оно не отражает истинных намерений Автора этого закона. Матфей считает, что раввинистические дебаты вокруг авторитетности тех или иных источников просто бессмысленны, потому что единственным и неповторимым авторитетом здесь является Иисус, Еммануил и Мессия. С точки зрения Матфея Иисус пришел и дал людям возможность установить новые отношения завета с Богом и друг с другом,364 и уровень этих отношений зависит от того, воспринимают ли они Иисуса как представителя Израиля и Бога, живущего среди них.

Иными словами, Иисус не просто усилил значение Торы; Он показал ее в радикально новом свете, снова и снова возвращаясь к изначальным принципам и, как следствие, возвращаясь к ее внутреннему смыслу. Как отмечает Бен Мейер, "Тора тем самым была превзойдена, но только в своем собственном направлении. Внутренним динамизмом Торы всегда были слава Бога, почитание родителей и любовь к ближнему. Теперь этот внутренний динамизм был не превзойден, а осознан; только внешние формы и границы Торы были превзойдены и признаны устаревшими".365 Таким образом, последователи Иисуса должны следовать Торе, но "только в той мере, в какой это отражает исполнение воли Отца, явленной Иисусом Мессией".366 Вот в чем суть. Относительно некоторых ритуальных требований закона Его взгляды были, скорее, либеральными. Тора не была окончательным авторитетом; покуда Тора указывала на грядущее Божье Царство, она была временной в свете пришествия этого Царства. Конечно, "вопрос здесь стоит не о двух разных законах, а об одной реальности - воле Божьей - засвидетельствованной законом и пророками, а теперь явленной Иисусом".367

Иисус исполняет те обетования нового завета (см. Иер. 36:36 и далее; Иез. 31:26 и далее), в которых закон становится частью внутреннего мира народа завета, а не внешним кодексом. Этот новый закон, начертанный на сердце, обрезание сердца (см. Рим. 2:29), основан на новых отношениях, которые, как позднее скажет нам Матфей, исполнятся смертью Иисуса Мессии. Требования уже не являются требованиями. Они становятся ответом, ставшим возможным благодаря новому началу, совершенно новым отношениям между Богом и Его народом; это становится также и новым началом для отношений между людьми, основанных на прощении и примирении. В этом и состоит контекст "антитезиса", представленного в отрывке Мф. 5:21-48.

2.5. Совершенны, как Отец ваш

Итак, мы подходим к самому важному для нас стиху. Уже проделана во многих смыслах большая работа, потому что мы уже убедились в том, что речь здесь идет не о новых требованиях закона, как и в том, что это не испытание для получения права войти в Божье Царство. Кроме того, мы уже увидели, что правильное понимание того, Кто есть Иисус, является основой для правильного понимания Его учения. Мы также знаем, что это учение адресовано всем ученикам - тем, кто уже посвятил свою жизнь общине Его нового завета, а не просто "хорошим" людям в мирском смысле.

Проблема этого стиха связана с пониманием слова "совершенный". Когда мы слышим слово "совершенный", нам на ум тут же приходит понятие чего-то безупречного, а мы знаем, что невозможно быть безупречным, как Бог Отец. Как же нам разрешить эту проблему?

Для начала полезно рассмотреть, как в Ветхом Завете использовались термины, которые в Новом Завете, как правило, переводились словом tevleio". Согласно стиху Быт. 17:1, Авраам был призван откликнуться на обетование Бога и непорочно ходить перед Богом. Разумеется, это не значит, что вся дальнейшая жизнь Авраама была абсолютно безгрешной. (Достаточно вспомнить историю Авраама и его жены, Сары, с фараоном - "она сестра моя" [Быт. 12:11-20] - а потом с Авимелехом [Быт. 20].) Скорее, Авраам был призван ходить в послушании и вере, полностью положившись на Бога. Здесь мы видим не статическую безупречность, а динамичные, живые отношения. Поэтому мы можем спокойно забыть об истолковании "совершенный" как "безупречный", когда речь заходит о людях.

Матфей использует термин tevleio" в еще одном важном отрывке. В стихах Мф. 19:16-21, важной части повествования, мы читаем: "И вот, некто подойдя сказал Ему: Учитель Благий! что сделать мне доброго, чтобы иметь жизнь вечную?". На что Иисус ответил: "Если хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди... Юноша говорит Ему: все это [заповеди] сохранил я от юности моей; чего еще недостает мне? Иисус сказал ему: если хочешь быть совершенным [Eij qevlei" tevleio" ei\nai], пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною". На первый взгляд может показаться, что в этой истории говорится о том, что все могут "войти в жизнь" (Мф. 19:17), соблюдая заповеди, но иные достигают более высокого уровня духовной жизни, будучи "совершенными";368 возможно, это уровень вступления в кумранскую общину.369 Но оставшаяся часть данного повествования не подтверждает такой принцип ученичества. Едва узнав о цене, молодой человек отворачивается от Иисуса. Как отмечает Франц: "Требования ученичества разные для разных людей и в разных ситуациях. Но они никогда не будут меньше полной доступности призывам Иисуса, хотя на практике это тоже проявляется по-разному".370 Это, скорее, "радикализация нравственных требований в xix.17".371

Мы уже отмечали, что учение Нагорной проповеди предназначено не для избранного узкого круга учеников, о чем также говорил Герхард Барт.372 Он утверждает, что "совершенство является решающей характеристикой новой общины... и ею должны обладать все члены общины".373 Поэтому стих Мф. 5:48 нельзя толковать как требование достижения более высокого уровня святости, предъявляемое к некоторым ученикам. Не является это и каким-то изолированным совершенством, оторванным от общины. "Все ученики призваны к "высшей праведности" (Мф. 5:20), призваны быть "совершенными" (Мф. 5:48)".374

Однако наиболее важным здесь является уже рассмотренное нами ранее утверждение: Иисус знал, что Он Божий Посланник, Тот, на Кого указывают закон и пророки, авторитетный и единственный толкователь закона как Божьего плана.

Далее в Евангелии Матфей проясняет то, что уже подразумевалось в нашем толковании отрывка Мф. 5:17-20. Как мы читаем в Мф. 22:36-40, Иисуса спросили: "Учитель! какая наибольшая заповедь в законе? Иисус сказал ему: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим": сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: "возлюби ближнего твоего, как самого себя"; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки". Здесь мы начинаем понимать, что значит осуществлять внутреннюю динамику закона и пророков, а также понимать смысл высшей праведности.

Сочетание этих двух заповедей характерно только для Иисуса. Как отмечает Кинер: "Если рассматривать множество других предложений, выдвигаемых в древности относительно самых важных заповедей, то можно сказать, что только Иисус имел среди Своих последователей моральный авторитет, чтобы каждую тему связывать с их этикой".375 Иисус считал, что любовь является главной частью закона, поскольку она представляет Тору в том виде, какой она была задумана Богом. Все, что препятствует осуществлению внутреннего замысла закона, является самым настоящим легализмом.

Можно ли тогда назвать это самым строгим практическим исполнением закона? Если да, то такой закон исполнить невозможно. Но если эти требования основаны на отношениях нового завета, они являются даром Божьей праведности, Его святости. Их исполнение есть не следствие приложения человеческих усилий, а результат Божьего дара обновленного сердца. Более того, высшая праведность, о которой идет речь в Мф. 5:20, оказывается ничем иным, как способностью человека быть таким же совершенным, как наш Отец. Мы должны в своей жизни вести себя так, как Он. Наша жизнь, жизнь Божьего святого народа, исполненного Божьей благодати, отражается в наших отношениях с другими людьми. Те, кого Иисус Мессия призывал быть учениками, вступают в новые отношения с Богом и ближними и обретают способность жить такой жизнью, которая отражает реальность этой новой ситуации.

Данное требование - это не новый и более строгий закон, а, скорее, результат новых отношений, уже установленных во Христе, - новых отношений между Богом и людьми, а также между людьми. В таком контексте слово "совершенный" носит вовсе не нравственный и не юридический характер. Скорее, оно указывает на искреннюю преданность, абсолютную верность. В первую очередь это понятие касается общины верующих людей. Новый Божий народ должен жить так, как их Небесный Отец, во всех отношениях, во все времена - даже в отношениях со своими врагами. Именно этот смысл Джон Весли вкладывал в свое понятие "совершенный в любви". Для Матфея "заповедь любви является основой"376 всей Нагорной проповеди. Быть совершенными, как наш Отец, значит иметь совершенную любовь, абсолютную верность Богу и любовь к ближнему - все те качества, которые помогают нам исполнять великую Божью заповедь.

Осуществимо ли это теперь? Иисус в Евангелии от Матфея говорит, что да. Это настоящая реальность нового Божьего народа, потому что ученики призваны в первую очередь думать о Боге и о ближнем. Они вступили в такие отношения со своим Отцом, в которых они способны повторить Его любовь, милость и справедливость по отношению к своим ближним. Но в этом мы видим и надежду на будущее, потому что ученики живут в мире зла, в греховной плоти и среди множества неискупленных людей. Если мы будем стремиться к показному совершенству, тогда наша цель станет невыполнимой. Исполнению очень часто не хватает безупречности, и в отношениях нового завета необходимо такое важное качество, как прощение грехов. И неслучайно, что молитва "Отче наш", неизменной частью которой является просьба о прощении, следует вскоре после этого отрывка.

3. АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ МАТФЕЯ

Кто же тогда Тот, Кто призывает учеников быть совершенными, как их Отец? И что это значит? Ответ на второй вопрос зависит от ответа на первый. Иисус есть Тот, Кто призывает учеников. Он доводит исполнение Божьей доброй воли до кульминации, учит людей, ведет их по пути нового Исхода и утверждает новый завет, написанный в сердцах людей. Поскольку Он есть Еммануил и Мессия, Он осуществляет славное Божье правление. Будучи Спасителем Божьего народа и представителем Бога, Он несет людям новое начало в их отношениях с Богом и друг с другом - новый завет, который, как Матфей говорит нам позднее, становится возможным через Его смерть.

Тогда перед нами на страницах Евангелия от Матфея предстает Мессия, Иисус, Сын Божий, Который учит, имея на это полную власть, потому что Он доносит до Божьего народа слова Бога. То есть, Иисус провозглашает Божье Царство в истории и несет людям новые отношения с Богом завета и новые отношения внутри общины верующих людей, основанные исключительно на их отношениях с Ним как с представителем израильского народа и Богом, живущим среди них. В этом вся разница.

Более того, та высшая праведность, о которой идет речь в стихе Мф. 5:20, есть ничто иное, как способность человека быть таким же совершенным, как наш Небесный Отец. Иисус учит, что любовь является основой закона, потому что она представляет Тору в том виде, в каком она была задумана Богом. И все, что препятствует исполнению внутреннего замысла закона, - это самый настоящий легализм. Мотивирующим стержнем христианской святости является абсолютная верность Богу и любовь к ближнему, исходящие от Божьего народа, в основу которых заложены отношения любви со Святым Богом через Иисуса Мессию силой Духа.

6

СВЯТОСТЬ И ЕВАНГЕЛИЯ

УРОКИ СВЯТОЙ ЖИЗНИ

Богословский путь по четырем евангелиям подошел к концу. Мы не ставили перед собой задачу обстоятельно исследовать богословие всех евангелий. Наша цель была гораздо скромнее. Мы искали те ключевые моменты, которые могут помочь нам понять христианскую святость, обратив при этом внимание на историю об Иисусе и Его учениках. И все те результаты, которых мы могли добиться, вполне соответствовали скромности поставленной перед нами задачи. В конце концов, прочитанные нами истории широко известны. И все же даже они способны поставить перед нами интересные вопросы. Пожалуй, самые важные уроки, которые мы усвоили, можно обобщить в несколько комментариев по нескольким темам.

1. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ ИСХОДИТ ОТ ТРИЕДИНОГО БОГА

Все евангелия подразумевают представление о Боге как о Троице. Причем в основу христианской святости легло элементарное представление восточных отцов церкви о том, Кто есть Бог, а не какие-то философские рассуждения. Взаимоотношения-любви-в-общине, то есть святая Троица, является источником Божьих отношений с сотворенным Им миром, источником постоянной жизни и спасения, образцом христианской святой жизни.

Значение этой идеи для христианской святости невозможно переоценить. Люди сотворены по образу Бога, но их близкие отношения со своим Творцом были разрушены. Спасение можно описать как привнесение в жизнь человека таких отношений с Богом, какие угодны Богу. Посредством того спасения, которое дарует триединый Бог, восстанавливаются отношения любви между человеком и Святым Богом. Бог призывает людей принять участие в отношениях взаимной любви, которые являются дающей энергию силой Троицы. Я вовсе не хочу сказать, что творения при этом теряют свою "тварность". Христиане всегда остаются сотворенными творениями Бога, которые участвуют в жизни Бога, но не растворяются в Боге.

Эта дающая энергию любовь Троицы становится ключевой отличительной характеристикой Божьего народа, когда эти люди живут в общении с Богом и со своими ближними. Всякое представление о Божьем народе, о любви к ближнему и о нашей миссии в этом мире основано на том, Кто есть Бог, и на жизни Святой Троицы. Живя той жизнью, которую дает Святой Дух, общаясь с Богом посредством Духа, Божий народ отражает образ Бога, потому что они живут в любви и гармонии со всем остальным миром, сотворенным Богом. Христианская любовь и христианское единство имеют свой источник - любовь и единство Троицы. Таким образом, жизнь Божьего народа зависит исключительно от источника всей жизни. Христианская святость и освящение Божьего народа являются частью неразрывных взаимоотношений между христианами и Троицей.

Главное внимание, разумеется, евангелия уделяют воплощенному Иисусу. Все евангелия подтверждают, что Бог в Лице Иисуса входит в нашу жизнь и облекается в нашу грешную плоть. При этом Он дает человеку новое начало, поскольку живет на земле в совершенном послушании Отцу. Это послушание проявляется не потому, что Он, в отличие от других людей, является Богом, а в контексте генеалогии всех других сыновей и дочерей Адама. Он живет от начала до конца человеческой жизнью и силой Духа, принимает реальные решения в нашем реальном мире. И все это Он также делает силой Духа. Он служит примером для Своих учеников, показывая, что христианская святость возможна только тогда, когда человек живет в общении с Богом силой Святого Духа.

Тот факт, что Иисус является Святым Божьим, означает, что Бог пребывает со Своим народом. Является ли Иисус "Еммануилом, Богом с нами", или "Возлюбленным Сыном", Он предстает перед нами как Святый Божий, живущий среди Своего народа, Бог во плоти, пришедший к Своему народу. Он не просто зачат Духом и живет силой Духа, но является также Возлюбленным Сыном, Который дает Святой Дух людям. Таким образом, все те, кто собрался вокруг Иисуса, являются святыми Божьими людьми. Их святость - это результат их отношений со Святым Божьим. И эта святость достигается не делами и не поведением, как тому учили все остальные движения святости того времени.

2. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ ИИСУСОМ

Переосмысление понятия святости, вероятно, является самым важным уроком, который необходимо усвоить из изучения евангелий. Если говорить проще, Иисус подвергает сомнениям всякую связь между святостью и отделением. Таким образом Иисус возвращает концепцию святости к ее источнику, Самому Богу. Результатом этой святости перестает быть концепция отделения от ближнего. На смену ей приходит идея любви к ближнему. Для большинства других движений святости того времени отделение становилось главной целью, потому что считалось, что только так можно было достичь чистоты, к которой призывает Святой Бог. Но Иисус показывает, что когда отделение становится главной отличительной чертой народа, их стремление сохранить святость становится препятствием для взаимодействия с Богом и исполнения Его служения в этом мире.

Для Иисуса святость носит характер общения, приветствия, радости. Она преображает человека, несет людям примирение. Она несет сострадание отвергнутым, чтобы они приобщились к кругу тех, кто исполняет волю Бога. Эта святость обладает динамичной силой, исходящей от источника святости, Святого Божьего. Она сильнее всякой нечистоты. И сострадание Иисуса к тем, кто был отвергнут этим обществом, неизменно оказывается сильнее принятого в обществе стремления к чистоте.

Это вовсе не значит, что Божий святой народ больше не должен думать о святости. Наоборот. Святая жизнь является результатом отношений нового завета, утвержденных во Христе, - новых отношений между Богом и человеком и между людьми. В этих новых отношениях ученики призваны быть совершенными, как совершенен наш Отец. Нравственное учение Иисуса является усилением святости, но только в соответствии с изначальными замыслами Бога. Чистота святого Божьего народа в действительности внутренний фактор, порождающий нравственную жизнь. Ученичество выражается в полном послушании воле Отца - это и есть высшая праведность, которая служит единственным истинным показателем ученичества. Но ученичество не имеет ничего общего с нравственными, юридическими нормами и неразрывно связано с природой сострадания и милосердия, характерной для Небесного Отца. Легализм тут не действует, потому что он обращен только на внешние показатели, внешнее исполнение.

Своими словами и делами Иисус раскрывает суть Бога. Хотя Его противники должны были об этом знать, но они забыли, что Бог - это не тиран-жандарм, а великодушный и любящий Бог, Который не спешит гневаться и всегда готов проявить милость. Поэтому Его противники продолжали быть Божьим святым народом по-своему - оставаясь чистыми от осквернения, защищая Божью святость от иноземцев, мытарей, блудниц и грешников, а также строго соблюдая свои богословские категории.

3. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ НОСИТ ОБЩИННЫЙ И ЛИЧНЫЙ ХАРАКТЕР

Иисус возобновляет Божий призыв к Израилю, но Его призыв имеет свои отличия. В частности, Он призывает двенадцать апостолов быть представителями всего Божьего народа. Они теперь представляют собой авангард царства священников и всего святого народа, который воссоздает Бог. Потом Он собирает вокруг Себя немалое количество тех людей, которых принято считать изгоями общества. Вместо того, чтобы быть вне Божьего замысла, эти изгои (в том числе и язычники) становятся объектами Божьей благодати. Это не радикальное переделывание Божьего плана - Иисус выступает против Своих противников, чтобы обратить их внимание на истинный, глубинный смысл Божьего замысла, который должен исполниться во всех без исключения народах; чтобы принять все народы в это близкое общение.

Евангелие рассматривает отдельных людей, откликающихся на призыв Иисуса, но этот призыв подразумевает необходимость присоединиться к другим людям. Ученичество никогда не было индивидуальным призывом. И ученики никогда не были здесь главным объектом; им является Иисус. Поэтому ученики не определяют параметры Божьего народа. Скорее, критерием определения ученичества является само участие человека в жизни Божьего народа, его отношения с Иисусом, Святым Божьим. Христианская святость, таким образом, является социальным, а не индивидуальным феноменом.

Сутью жизни такой общины является любовь, ставшая возможной, благодаря живущему в верующих людях Святому Духу. Этот факт подтверждается полной любви жизнью общины и проникнутым любовью Божьим служением этому миру. Такая любовь представляет Тору в том виде, в каком она была задумана Богом, а также исполнение всей Божьей воли.

Откликнувшись на призыв присоединиться к новому Божьему народу, ученики преображаются в процессе общения со Святым Божьим. Они освящаются в рамках отношений с Иисусом, Который Сам был освящен для исполнения Божьего служения, то есть, был специально направлен на Свое служение.

4. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ - ЭТО ПУТЬ

Нам, возможно, все покажется здесь вполне очевидным, но истории об учениках могут заставить нас переосмыслить наши представления о христианской святости. Ученики отправляются в путь со Святым Божьим. Хотя евангелия практически не дают нам предписаний о том, как такой путь должен начинаться, они все же непреклонны в том, что такой путь с Иисусом должен начаться. Для такого пути требуется абсолютная верность Богу. Никаких других отношений к Господу Иисусу на этом пути просто не должно быть, как не должно быть и никакого другого ученичества. Можно просто сказать, что этот бесконечный путь необходим для всех, кто решил последовать за Иисусом.

Евангелия, однако, никогда не теряют связь с реальностью. Там прямо говорится, что путь этот долог и на этом пути нас ждет немало трудностей и ловушек. В этих книгах также честно говорится о том, что даже самые верные ученики могут оступаться. С не меньшей ясностью в них сказано о том, что для всех оступившихся учеников открыть путь к прощению и возрождению.

5. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ - ЭТО ЖИЗНЬ В НАСТОЯЩЕМ И ЦЕЛЬ В БУДУЩЕМ

Иисус говорит, что Божий благой замысел теперь исполняется в Его словах и делах. Поэтому история об Иисусе связана с теми планами, которые уже были у Бога. И вот теперь они исполняются. Пришло время для новой Торы, начертанной в сердцах людей и обещанной пророками. В известной степени тот факт, что Благая Весть исполняется сейчас, дает толчок для служения и учения Иисуса.

Кроме того, Божья святость является и надеждой на будущее. На фоне того, что Благая Весть стала реальностью настоящего времени, меркнут все остальные человеческие победы и достижения. Хотя ученики близки к Святому Божьему, они по-прежнему живут в эпоху зла, в греховной плоти, по-прежнему общаются с неискупленным человечеством. Ученики живут в этих отношениях, основанных на господствующей в мире системе. Поскольку они по-прежнему общаются с остальным человечеством, они вступают в противоречие между "уже" и "еще не". Победа обещана, но эта окончательная победа Бога ждет учеников, как и все Божье творение, только в будущем. Однако ученики не должны бросать греховный мир на произвол судьбы. Наоборот, они призваны участвовать в Божьем служении по спасению этого мира, чтобы, в конечном счете, стать достойными участниками его окончательного возрождения.

6. И ЧТО ТЕПЕРЬ?

"И что теперь?" Эта краткая дискуссия об аспектах святости в евангелиях предполагает несколько интересных моментов, касающихся христианской святости. Но нужно ли усваивать эти уроки? Вероятно, да. По крайней мере, необходимо ответить на ряд вопросов.

Нужно ли опровергать связь между святостью и отделением?

Наносит ли стремление жить праведной жизнью вред нашему желанию проявлять сострадание к изгоям общества?

Увлеклись ли мы началом настолько, что отказались от самого пути?

Поняли ли мы, что на этом пути можем оступаться, как и то, что прощение и возрождение всегда доступно?

Пытаемся ли мы жить праведной жизнью, опираясь на собственные силы, а когда у нас это не получается, не отказываемся ли мы вообще от всего учения о святой жизни?

Не забыли ли мы о силе Святого Духа, живущего в людях и в сообществе верующих людей, а также о том, что Он является истинным источником нашей эффективности в служении и в послушании?

Действительно ли мы верим в то, что Бог есть Троица и что Он призывает нас быть частью жизни Троицы, полной любви?

Выступаем ли мы за единство "снизу" и путаем ли мы сентиментальность с койнонией?

Отступаем ли мы перед индивидуализмом нашего общества до такой степени, что не можем проявлять взаимность по отношению друг к другу и не задумываемся о триедином характере Бога?

Не забыли ли мы простую истину, состоящую в том, что христианская святость - это искренняя и неподдельная любовь к Богу и к ближнему?

В целом можно сказать, что в евангелиях о святости говорится гораздо больше, чем мы вообще это можем себе представить. Но они представляют лишь один аспект новозаветного богословия. Основой христианского богословия, особенно в его протестантском направлении, как правило, выступает учение Павла. Неудивительно, что голос Павла оказывает сильное влияние на наше представление о христианской святости. Но у евангелистов всегда есть история, которую они могут рассказать, и вклад, который они могут внести. Нам же остается надеяться на то, что эта краткая дискуссия поможет нам сделать их вклад активной частью этой дискуссии.

Возможно, что и нам понадобится снова прислушаться к Павлу, но это уже другая история.

Sola gloria deo

ПРИМЕЧАНИЯ

1. См. например, Кейта Друри и его обращение под названием "Движение святости мертво". Текст доступен на сайте http://www.indwes.edu/tuesday/menu.htm.

2. См. Mark R. Quanstrom, A Century of Holiness Theology: The Doctrine of Entire Sanctification in the Church of the Nazarene: From Extravagant Hope to Limited Expectation (Kansas City: Nazarene Publishing House, 2004).

3. См. Mildred Bangs Wynkoop, A Theology of Love: The Dynamic of Wesleyanism (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1972), chap. 3, "The Credibility Gap".

4. К нашему удивлению, наша программа аспирантуры в богословии ("Аспекты христианской святости") заинтересовала гораздо больше кандидатов извне традиции Святости, чем из нее самой.

5. Корни пятидесятнического и харизматического движения тесно связаны с корнями Движения святости. Хотя разделение путей между этими двумя движениями происходило весьма болезненно, в последнее время появляются обнадеживающие признаки сближения этих двух родственных течений.

6. См., например, Robert E. Webber, Evangelicals on the Canterbury Trail (London: Moorhouse, 1989)

7. См. в недавних выпусках "Веслианского богословского журнала" дискуссии о сходстве в некоторых вопросах между Веслианским богословием и православием.

8. См., например, Miroslav Volf, After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, Sacra Doctrina (Grand Rapids/Cambridge: Eerdmans, 1998) и очень интересное вступление в работе Timothy Ware (Bishop Kallistos of Diokleia), The Orthodox Church, rev. Ed. (London: Penguin, 1993).

9. См. работу Richard Bauckham and Trevor Hart, Hope Against Hope: Christian Eschatology in Contemporary Context (London: DLT, 1999), автор которой раскрывает банкротство в богословии, тесно связанное с модернизмом, и категорически предостерегает от всякого слияния богословия с любыми проявлениями постмодернизма.

10. Последние статистические данные показывают, что в мире насчитывается около 380 миллионов пятидесятников и харизматов, но процент людей с высшим образованием среди них ничтожно мал.

11. Основание журнала "Журнала пятидесятнического богословия" (JPT) в 1990 г. является главным шагом в этом направлении. См. Mark W. G. Stibbe, "The Theology of Renewal and the Renewal of Theology", JPT 3 (1993), 71-90, где представлена библиография исследований, проведенных по результатам движения харизматического возрождения, имевшего место в период с 1983 по 1993 гг. Одним из самых последних трудов является Clark D. Pinnock, The Flame of Love (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998) и тщательный анализ этой работы в JPT.

12. См. T. A. Noble, "1988 Collins Holiness Lectures" (неопубликованные лекции, прочитанные в Канадском Назарянском колледже в Виннипеге, провинция Манитоба), где представлена серьезная попытка объединить веслианские представления о христианской святости с христологией, доктринами искупления и Троицы.

13. См. статьи "Возрождение христианской святости" на сайте http://holiness.nazarene.ac.uk/ и недавно вышедшую книгу Samuel M. Powell, Holiness in the 21st Century: Call, Consecration, and Obedience Perfected in Love (San Diego: Point Loma Press, 2004).

14. W. T. Purkiser, Exploring Christian Holiness. Vol. 1, Biblical Foundations (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1983), 19.

15. John E. Hartley, Leviticus, vol. 4 of Word Biblical Commentary (WBC) (Dallas: Word, 1992), lvi.

16. См. Rudolf Otto, The Idea of the Holy, trans. John W. Harvey (Oxford: Oxford University Press, 1923).

17. См. David Peterson, Possessed by God: A New Testament Theology of Sanctification and Holiness (Leicester: IVP/Apollos, 1995).

18. Gordon J. Thomas, "A Holy God Among a Holy People in a Holy Place: The Enduring Eschatological Hope", in Kent E. Brower and Mark W. Elliott, eds., The Reader Must Understand: Eschatology in Bible and Theology (Leicester: IVP/Apollos, 1997), 53-69. (В Северной Америке опубликована под названием Eschatology in Bible and Theology: Evangelical Essays at the Dawn of a New Millennium [Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1997].) Все ссылки связаны с североамериканским изданием.

19. Изучение слова является отправным пунктом для многих верующих людей старшего возраста, которые жалуются, что их служитель в течение многих лет не проповедовал "святость", поскольку они в его проповедях не слышали слов "полное освящение". Даже в очень ценном труде William M. Greathouse, Wholeness in Christ: Toward a Biblical Theology of Holiness (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1998; издана МИРТом на русском языке: "Целостность во Христе", 2007), 11-16, автор пытается рассматривать слова в их контексте.

20. См. Ключевой для понимания труд James Barr, The Semantic of Biblical Language (Oxford: Oxford University Press, 1961).

21. См. статьи К. Брауера "Святость" и "Освящение" в книге New Bible Dictionary, rev. ed. (Leicester: IVP, 1996), 477-478, 1057-1059.

22. K. E. Brower, ""Let the Reader Understand": Temple and Eschatology in Mark", in Eschatology, eds. Brower, Elliott, 120 n. 3.

23. См. Michael Lodahl, The Story of God (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1997).

24. См. книгу Pinnock, Flame of Love, 225-226, автор которой утверждает: "Откровение раскрывается в повествовании о великих делах Бога... Это динамическое самораскрытие Бога, Который показывает Свою добрую волю в истории о спасении, в процессе раскрытия, кульминацией которого является Иисус Христос". См. также G. E. Wright, The Acts of God: Biblical Theology as Recital, Studies in Biblical Theology (SBT) 8 (London: SCM, 1952), как пример внимания к библейскому богословию со стороны раннего поколения исследователей. Спустя двадцать или более лет, в конце XX века интерес к библейскому богословию пробудился с новой силой.

25. G. B. Caird and L. D. Hurst, New Testament Theology (Oxford: Clarendon, 1995), 348.

26. Стандартный подход к "доктрине о Боге", как правило, начинается с монистического изображения Бога и заканчивается рассмотрением Троицы, а не рассмотрением Бога как Троицы. См., например, Alister McGrath, Understanding the Trinity (Eastbourne, U.K.: Kingsway, 1986). Наверное, в данном контексте выглядит весьма уместным, что Макграт приходит к подобному выводу в своей дискуссии о Троице.

27. В качестве избранных работ по теме Троицы см. David S. Cunningham, These Three Are One: The Practice of Trinitarian Theology (Oxford: Blackwell, 1998), 339-342. Можно еще добавить Colin E. Gunton, The Triune Creator (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1998), Christ and Creation, 1990 Didsbury Lectures (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1993) и The Promise of Trinitarian Theology, 2nd ed. (Edinburgh: T & T Clark, 1997).

28. Исследование библейской основы для каждого из этих учений породило огромное количество литературы, в том числе и такой труд, как J. D. G. Dunn, The Baptism of the Spirit: A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today (London: SCM, 1970). См. также Roger Stronstad, The Charismatic Theology of St. Luke (Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984), R. P. Menzies, Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts (Sheffield, U.K.: SAP, 1994), M. M. B. Turner, Power from On High (Sheffield, U.K.: SAP, 1996), и The Holy Spirit and Spiritual Gifts Then and Now (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1996).

29. Изгнание иудеев (руководителей?) из Рима при императоре Клавдии в 49 г. по Р.Х. многие объясняют внутрииудейскими разногласиями относительно мессианских заявлений христиан. См. Светоний, "Жизнь Клавдия" 25.4.

30. См. Richard Bauckham, ed., The Gospel for all Christians: Rethinking the Gospel Audiences (Edinburgh: T & T Clark, 1998). Бокхэм пишет: "Матфеевские, марковские, лукинские и иоанновские сообщества должны исчезнуть из терминологии исследования евангелий".

31. Richard Bauckham, "For whom were the Gospels written?" in ibid., 46.

32. Особенно полезны два недавних исследования по этой теме. Это Hannah Harrington, Holiness: Rabbinic Judaism and the Graeco-Roman World (London/New York: Routledge, 2001) и L. W. Hurtado, At the Origins of Christian Worship, 1999 Didsbury Lectures (Carlisle, U.K.: Paternoster, 2000). Написанием всего этого раздела я во многом обязан трудам этих исследователей.

33. Hurtado, Origins, 12.

34. Ibid., 8.

35. Harrington, Holiness, 10.

36. Ibid., 19-20.

37. Harrington, Holiness, 20.

38. Hurtado, Origins, 21.

39. Harrington, Holiness, 45.

40. В Греции наследование священничества было обычным делом, хотя можно было стать и священником не по наследству; для этого, как правило, требовалось хорошее происхождение. Быть священником считалось большой честью - богатый доход и жилье, освобождение от некоторых обязанностей, уважительное отношение со стороны общества; высокий социальный статус. Хотя некоторые культы допускали к священническому служению женщин, повышая таким образом их общественный статус, женщины, как правило, служили женским божествам. Первосвященники обычно имели множество ограничений и священных табу, как и иудейские первосвященники. Ibid., 66-69.

41. Harrington, Holiness, 58.

42. Ibid., 142.

43. Единственным исключением были "Сивиллины книги" (около VI в. до Р.Х., написаны пророчицей Сивиллой), но они представляли собой главным образом предсказания. См. ibid., 138.

44. Harrington, Holiness, 144.

45. Ibid., 161.

46. Ibid., 55.

47. Иудаизм второго храма относится к иудаизму в древнеиудейской истории периода от Ездры до разрушения иерусалимского храма в 70 г. по Р.Х.

48. См., например, Hartley, Leviticus, lvii.

49. Ibid., lvii.

50. См. Philip Jenson, Graded Holiness: A Key to the Priestly Conception of the World (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 106) (Sheffield, U.K.: SAP, 1993).

51. См. Hartley, Leviticus, lxiii.

52. Scot McKnight, A New Vision for Israel: The Teaching of Jesus in National Context (Grand Rapids: Eerdmans, 1999), 24.

53. Thomas, "A Holy God", 58.

54. Проблема кроется в сути разговора Павла о "делах закона". Это с самого начала породило проблемы в Движении святости.

55. См. Thomas, "A Holy God", 59.

56. В данном случае мы сталкиваемся с определенными трудностями. Согласно нашим представлениям, группа людей состоит из отдельных индивидуумов. Эти индивидуумы могут принадлежать какой-то группе людей, а могут и не принадлежать. Но, с точки зрения Библии, индивидуумы существуют только в группе.

57. Это один из главных и наиболее противоречивых моментов, представленных в работе N. T. Wright, Jesus and the Victory of God, vol. 2 of Christian Origins and the Question of God (London: SPCK, 1993). Далее в ссылках будет представлена как JVG. См. также поддержку этой идеи в работе Craig A. Evans, "Jesus and the Continuing Exile of Israel", Jesus and the Restoration of Israel, ed. Carey C. Newman (Carlisle, U.K./Downers Grove, Ill.: Paternoster/IVP, 1999), 77-100.

58. См., в первую очередь, N. T. Wright, The New Testament and the People of God, vol. 1 of Christian Origins and the Question of God (London: SPCK, 1992), где представлены подробные детали этой картины. Далее в ссылках упоминается как NTPG.

59. См. в первую очередь Иез. 36:25-27 и Иер. 31:31-34.

60. См. Ис. 66:8-23; Мал. 3 - 4.

61. Во времена Иисуса храм был важным местом для Ирода и, вероятно, служил основанием для его притязаний на трон Давида. См. W. Horbury, "Herod's Temple and "Herod's Days"" Templum Amicitiae, ed. W. Horbury (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 48; Sheffield, U.K.: JSOT, 1991).

62. Wright, JVG, 411.

63. Подобно тому, как сейчас, когда говорят "Даунинг Стрит", "Белый дом", или "Кремль", при этом имеют в виду премьер-министра или президента.

64. Wright, JVG, 406.

65. См. Brower, "Temple and Eschatology" in Eschatology.

66. Это определение взято из работы J. D. G. Dunn, The Parting of the Ways (London/Harrisburg: SCM/Trinity, 1991).

67. Но без храма Тора становилась главным фактором. Как отмечает Райт: "Для миллионов обычных иудеев Тора стала карманной страной, переносным храмом" (NTPG, 228).

68. Marcus J. Borg, Conflict, Holiness, and Politics in the Teachings of Jesus, rev. ed. (Harrisburg, Pa.: Trinity, 1998; first edition 1984), 68.

69. Ibid., 71. Важность Торы и храма неизбежно приводила к толкованию Торы и следованию ей в рамках правил, ведущих к Мишне. Но Мишна никогда не обретала статус Торы. См. Wright, NTPG, 230.

70. Среди исследователей, изучающих труды Павла, ведутся споры по поводу значения фразы "дела закона". Некоторые из них, например, Дж. Д. Данн, утверждают, что эта фраза относится к совершению и соблюдению названных националистических отличительных признаков. Другие считают, что эта фраза говорит о скрупулезном соблюдении иудеями второго храма закона в целом.

71. Wright, NTPG, 238.

72. Ibid., 279. Райт и некоторые другие исследователи так называемого "третьего поиска" оказали решающее влияние на мои взгляды в этой области. Все нижеследующие идеи во многом продиктованы анализом их работ.

73. Ibid.

74. Автором этого термина является Сандерс.

75. См. прежде всего Wright, NTPG, 187 ff.

76. Ibid., 190 ff.

77. Borg, Conflict, Holiness, and Politics, 74.

78. Ibid., 81.

79. Wright, NTPG, 187.

80. Borg, Conflict, Holiness, and Politics, 76.

81. Материал этого раздела в значительной мере почерпнут из прекрасной работы A. R. G. Deasley, The Shape of Qumran Theology, 1985 Didsbury Lectures (Carlisle, U.K.: Paternoster, 2000). Открытие свитков Мертвого моря в 1948 г. и научное исследование этих бесценных текстов способствовало значительному прогрессу в нашем понимании периода второго храма и расширило наше понимание их учения и практики.

82. Термин "Кумран" используется здесь по отношению к общине людей, чьи убеждения и практика отражены в свитках Мертвого моря.

83. Deasley, Shape of Qumran Theology, 218. Дизли полностью приводит цитаты, которые подтверждают его выводы относительно кумранских свитков. На его аннотации следует сделать ссылки.

84. Wright, NTPG, 205.

85. Deasley, Shape of Qumran Theology, 239.

86. Borg, Conflict, Holiness, and Politics, 72.

87. См. 1QS 6.13b-23 и Deasley, Shape of Qumran Theology, 217.

88. См. 1QS 3.9.

89. 1QS 8.9, 21.

90. Deasley, Shape of Qumran Theology, 210.

91. Ibid., 233.

92. Ibid., 234.

93. Ibid., 210-211.

94. Ibid., 226, цит. F. F. Bruce.

95. Ibid., 238.

96. Ibid., 225 ff.

97. Ibid., 230-231.

98. Ibid., 232.

99. Ibid., 244.

100. Ibid., 240.

101. Ibid., 244.

102. Ibid., 246.

103. Ibid., 325.

104. Wright, NTPG, 208.

105. Borg, Conflict, Holiness, and Politics, 96.

106. Подробности этой дискуссии представлены в работе K. E. Brower, "The Holy One and His Disciples: Holiness and Ecclesiology in Mark" в Holiness and Ecclesiology: Essays on the "Holy Church", ed. K. E. Brower and A. Johnson (Grand Rapids: Eerdmans, forthcoming). См. также Лк. 7; 19:7-10, 15.

107. См. изложение этих вопросов в работе Borg, Conflict, Holiness, and Politics, 74-77, 94-96.

108. Ibid., 95.

109. Ibid., 100.

110. Wright, JVG, 274.

111. Borg, Conflict, Holiness, and Politics, 112.

112. См. K. E. Brower, "Jesus and Lustful Eye: Matthew 5:28", Evangelical Quarterly (EQ) 76 (2004), 291-309.

113. Borg, Conflict, Holiness, and Politics, 170.

114. Ibid., 146.

115. Ibid., 149.

116. См. L. W. Hurtado, One God, One Lord, rev ed. (Edinburgh: T & T Clark, 1998) и Origins.

117. См. подробный труд Martin Hengel and Anna Maria Schwemer, Paul Between Damascus and Antioch, trans. John Bowden (London: SCM, 1997).

118. Chick Yuill, We Need Saints, rev. ed. (London: Salvation Army, 1998), 142-143, курсив автора.

119. Если она вышла замуж в 14 лет, - обычный возраст для брака в период второго храма - то она была пророчицей в храме целых 60 лет. Лука, судя по всему, не знал о представлениях того времени, согласно которым Дух пророчества молчал в период между заветами.

120. Turner, Power from On High, 21.

121. Joel B. Green, The Theology of the Gospel of Luke, в New Testament Theology series (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995), 39.

122. Труд G. I. Davies, "The Presence of God in the Second Temple and Rabbinic Doctrine", Templum Amicitiae, 33, напоминает нам, "вера в присутствие Бога во втором храме была распространена гораздо шире, чем это принято считать".

123. Лука, судя по всему, старается показать в Книге Деяний, что церковь вышла из синагоги, а не наоборот.

124. Более подробно сравнение рождений Иоанна и Иисуса и разницу между ними см. в работе R. E. Brown, The Birth of the Messiah (New York: Doubleday, 1977).

125. Интересно отметить, что, согласно Евангелию от Луки, спонтанную радость, которую испытал еще не родившийся Иоанн, часто испытывают те, кто "исполнен Духом". Ассоциация радости с присутствием Духа может помочь объяснить, почему нет никакого упоминания о Духе в истории об евнухе ефиоплянине в Деян. 8:26-40 (но см. стих Лк. 24:52, до сошествия Духа).

126. Попытки найти параллели в другой древней литературе успехом не увенчались. См. об этом C. K. Barrett, The Holy Spirit and the Gospel Tradition (London: SPCK, 1947, 1966), и J. Nolland, Luke 1 - 9:20, vol. 35A World Biblical Commentary (WBC) (Dallas: Word, 1989), 43-45.

127. В силу самой природы эти отголоски установить трудно, но их определение очень важно для нашего понимания всего повествования. См. Green, Theology of the Gospel of Luke, 25.

128. Более подробно эта тема будет рассмотрена в 3-й главе.

129. Barrett, Holy Spirit, 18-23.

130. См. R. J. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church (Edinburgh: T & T Clark, 1990), 370.

131. Ibid.

132. Это, конечно, совсем не означает, что Иисус когда-либо мог грешить или что Он каким-то образом унаследовал греховную природу. Необходим серьезный труд по учению о первородном грехе, чтобы его жизненно важная истина о состоянии человека не затерялась на фоне не имеющего ничего общего с Библией учения о развращенности, а также нейтрального взгляда человечества, служащего постулатом такого же небиблейского оптимизма относительно состояния человека. Неправильное представление о греховности плоти и Иисусе как грешнике является одной из причин небиблейской и явно избыточной католической доктрины о непорочном зачатии.

133. Nolland, Luke 1 - 9:20, 173.

134. В самом деле, всеобщая готовность постоянно смотреть на жизнь Иисуса через призму Его божественного происхождения является проблемой популярного консервативного евангельского христианства.

135. См. работу Bauckham, Jude, 366. Согласно автору этой книги, генеалогия показывает, что Иисус не просто "унаследовал престол Давида: Он возводит монархию Давида на уровень полного эсхатологического значения".

136. См. 4Q246.

137. Joel B. Green, The Gospel of Luke в New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids/Carlisle, U.K.: Eerdmans/Paternoster, 1997), 90.

138. Turner, Power from On High, 24.

139. См. Green, Theology of the Gospel of Luke, 42.

140. Green, Gospel of Luke, 91.

141. Относится к убежденности, согласно которой божественная природа Иисуса свидетельствует о том, Кто Он есть по сути, а не о Его усыновлении.

142. Точный смысл этого утверждения из уст Иоанна Крестителя до сих пор остается темой для дискуссий. См. J. D. G. Dunn, "Spirit-and-fire Baptism", Novum Testamentum (NovT) 14 (1972), 33-53.

143. См. Nolland, Luke 1 - 9:20, 153.

144. Ibid., 160.

145. См. I. H. Marshall, "Son of God or Servant of Yahweh? A Reconsideration of Mark 1:11", New Testament Studies (NTS) 15 (1968-1969), 326-336. См. также Green, Gospel of Luke, 187.

146. См. H. G. M. Williamson, Variations on a Theme: King, Messiah and Servant in the Book of Isaiah, the 1997 Didsbury Lectures (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1998).

147. Green, Gospel of Luke, 187.

148. Gunton, Christ and Creation, 81. Далее Гантон говорит: "Если использовать образ жертвы, то Он совершает процесс обновления, представив Отцу через Дух Святой очищенный и типичный образец греховной плоти, в котором Он проходит это испытание, родившись разрушенном грехом мире".

149. Предыдущее поколение исследователей Луки даже развило "Гипотезу в защиту Луки". Насколько я могу судить, эта теория так и не стала популярной.

150. Green, Gospel of Luke, 191.

151. Graham M. P. McFarlane, Christ and the Spirit: The Doctrine of the Incarnation According to Edward Irving (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1996), 175.

152. См. важную трилогию Уолтера Уинка: Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament; Unmasking the Powers: Forces That Determine Human Existence; и Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination (Philadelphia: Fortress, 1984, 1986, 1992). См. также его недавнюю работу When the Powers Fail: Reconciliation Among the Nations (Minneapolis: Fortress/Augsburg, 1998). Зло больше, чем сумма его составляющих. Человечество испытало на себе весь ужас этого положения в прошлом веке. В частности, эта истина выражается в некой организованной системе, противостоящей Божьей благому замыслу и паразитирующей на том, что человек выбирает зло на этой земле. Гитлер, Сталин, апартеид - вот лишь немногие примеры из множества проявлений того, что можно описать как умышленное зло.

153. Green, Gospel of Luke, 210.

154. См., например, ibid., 211.

155. Green, Gospel of Luke, 212.

156. См. D. D. Swanson, "Re-Minting Christian Holiness". Part 8: "Holiness in Leviticus", The Flame 66.1 (2000), 17-19, а также работы множества исследователей, которые указывают на этот мотив в отрывке Лк. 4:16-20.

157. Этот раздел обобщает все то, что уже изложено в работе K. Brower, "Re-Minting Christian Holiness". Part 13: "The Parables of Jesus", The Flame 66.4 (2000), 7-8.

158. Stephen C. Barton, "Parables on God's Love and Forgiveness", The Challenge of Jesus' Parables, ed. R. N. Longenecker (Grand Rapids/Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2000), 203.

159. Несмотря на трудности, которые личное местоимение мужского рода по отношению к Богу вызывает у людей, связывающих этот язык с патриархальных представлением о Боге, я с неохотой продолжаю пользоваться им, потому что до сих пор так и не нашел ему достойной альтернативы. Тем не менее, я категорически отвергаю проекцию человеческих представлений о поле и сексуальности на Бога, как отвергаю те представления об иерархии и патриархии, которые существуют среди ряда христиан. См. краткую дискуссию в работе Clark H. Pinnock and Robert C. Brow, Unbounded Love (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1994), 50-51.

160. См. J. A. T. Robinson, The Priority of John (London: SCM, 1985).

161. Интересно отметить, что в руководстве по принятию в члены назарянской церкви говорится: "Мы верим в Бога Отца, Сына и Святого Духа. Мы особо подчеркиваем божественную природу Иисуса Христа и личности Святого Духа". Как противовес положению, которое могло бы поставить под сомнение божественную природу Иисуса Христа, такое утверждение можно было бы считать ценным, но как утверждение веры оно весьма близко к докетизму, поскольку в нем ничего не говорится о человеческой природе Иисуса.

162. Лично я пришел к убеждению в том, что Троица должна быть изначальным пунктом христианского богословия, а не только его кульминацией.

163. Исключением здесь можно назвать мою домашнюю церковь времен моего детства, в воскресной школе которой работал мой отец. В начале занятий в воскресной школе мы, дети, повторяли апостольское исповедание веры и молитву "Отче наш", и это практиковалось у нас так долго, что забыть это уже было невозможно.

164. Cunningham, These Three Are One, 23.

165. Нижеследующее обобщение во многом продиктовано полезной работой Каннингхэма "Эти три суть одно", 20-30. Каннингхэм выделяет нескольких плодотворных мыслителей, в том числе Карла Барта, Ханса Урса фон Бальтазара, Юргена Мольтманна, Алана Торренса и Колина Гантона. Помимо самого Каннингхэма, самыми доступными в настоящее время являются работы Гантона.

166. Gunton, Christ and Creation, 74.

167. Пожалуйста, подберите слово, которое больше соответствует нашей культуре.

168. См. удачное название вступления Майкла Лодаля к Веслианскому богословию, "История Бога" (книга издана на русском языке "Библией для всех" в 2006).

169. См. Cunningham, These Three Are One, 84: "Не может быть знания Бога, почерпнутого только из природы, потому что не существует просто природы; мир не является "природным случайным феноменом". Он сотворен Богом, искуплен Богом и существует благодаря Богу - короче говоря, он порожден Богом. Поэтому всякое знание Бога, которое мы только можем почерпнуть из этого мира, также должно быть порождением Бога".

170. Ibid., 79.

171. У работы Пиннока "Пламя любви" есть подзаголовок, "Богословие Святого Духа", но Дух в ней рассматривается в контексте Троицы и через призму чисто практического значения.

172. См. материал, посвященный этой теме, в трудах Мольтманна, а также повышенный интерес к этому вопросу, например, в работах евангельского богослова Мирослава Вольфа. Недавние номера "Веслианского богословского журнала" также содержат рассуждения на эту тему, а собрание Веслианского богословского общества в марте 2000 г. было посвящено теме "Святая Троица".

173. Cunningham, These Three Are One, 27.

174. Каннингхэм цитирует "Богословские речи" Назианзина 6.11; 6.22; 31.9, ta Tria.

175. Подобная трудность возникает и у таких отклонений от ортодоксии христианской Троицы, как унитарианство, свидетели Иеговы и даже английский деизм (хотя последнее с чисто технической точки зрения является Троицей). Единобожие как таковое тоже служит неким связующим звеном между христианами и двумя другими монотеистическими верами, исламом и иудаизмом.

176. Cunningham, These Three Are One, 181.

177. См. труд John D. Zizioulas, Being as Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1993), который очень важен для богословов. Дискуссия в этой книге, однако, связана с работой Гантона.

178. Pinnock, Flame of Love, 22. Автор утверждает, что христиане должны понимать Бога исключительно как отношения между тремя ипостасями.

179. Kallistos Ware, The Orthodox Way (London: Mowbray, 1979), 33.

180. Pinnock, Flame of Love, 31.

181. Ibid., 29. Автор использует термин "взаимность", который мне не очень нравится, но все же этот термин, на мой взгляд, является показательным в плане отношений между ипостасями Троицы.

182. Cunningham, These Three Are One, 57.

183. Книгу Бытие, конечно же, нужно читать в ее собственном контексте и в ее целостности, если говорить о том, для какого читателя эта книга предназначена. Но следует также помнить и о том, что у этой книги есть своя связь с остальной частью Ветхого Завета и с Новым Заветом. Без этой связи невозможно получить правильное представление: тексты Писания, рассматриваемое в отрыве от контекста, как правило, сводятся к банальному пониманию, поскольку не дают пищи для воображения.

184. В некоторых переводах Писания слово "руах" переводится как "ветер". См. работу Gordon J. Wenham, Genesis 1 -15, vol. 1 WBC (Waco, Tex.: Word, 1987), 17, автор которой настаивает на термине ""Ветер Божий" как на конкретном выражении образа Духа Божьего".

185. Cunningham, These Three Are One, 90. См. очень полезную оценку, данную Августином, а также возражения Барта. Эти возражения выражены очень сложным языком, но по сути своей они относятся к неприятию Бартом всего, что указывает на "естественное богословие". Но см. James Barr, Biblical Faith and Natural Theology: The 1991 Gifford Lectures (Oxford: Oxford University Press, 1995).

186. Wenham, Genesis 1 - 15, 14, "Это просто обычное слово для обозначения Бога: множественное число по форме, но единственное число по смыслу.

187. См., например, работу Wenham, Genesis 1 - 15, 27-28, автор которой отмечает, что sensus plenior, безусловно, представляет собой более позднее добавление, сделанное редактором Книги Бытие. Возможно, что и так, но не все исследователи так осторожны.

188. Cunningham, These Three Are One, 141.

189. Gunton, Christ and Creation, 101.

190. См. работу Cunningham, These Three Are One, 142, автор которой отмечает, что "традиционный перевод этого слова [адам] как "человек" делает непонятными те перемены, которые произошли, когда первый сотворенный человек заснул. Из английского текста мы видим, что мужчина засыпает, а потом тот же самый мужчина просыпается (и видит перед собой женщину). Еврейский текст предполагает, что засыпает один человек, а просыпаются два совершенно других". Хотя на этом моменте не следует останавливаться так подробно, аргумент Канингхэма показывает, что первое и второе повествования носят взаимодополняющий характер.

191. Gunton, Christ and Creation, 101-102.

192. Опять же, несмотря на то, что в самом отрывке нет прямого упоминания о Троице, "здесь удивительным образом говорится о том, как Дух объединяет Отца и Сына в любви и Сам выступает в роли любви между ними" (Pinnock, Flame of Love, 38).

193. Pinnock, Flame of Love, 39.

194. В частности, мы читаем в Писании: "Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино". К сожалению, большинство западных комментаторов избегает давать подробный комментарий к стихам Ин. 17:22-23.

195. Pinnock, Flame of Love, 31.

196. Cunningham, These Three Are One, 182.

197. Для описания жизни в Духе Пиннок использует термин "экстаз".

198. Pinnock, Flame of Love, 154.

199. Здесь также имеет место игра слов "чистый" и "обрезанный". Ученики очищены, но Иисус продолжает их "обрезать". См. Colin G. Kruse, John, в Tyndale New Testament Commentary (далее будет помечаться аббревиатурой TNTC) (Leicester, U.K./Grand Rapids: IVP/Eerdmans, 2003/2004), 316.

200. Эта фраза из четвертого Евангелия в современном контексте представляется весьма двусмысленной, потому что многие христиане используют ее желая осудить евреев. В четвертом Евангелии еврей Иисус встречается с враждебностью Своих собратьев евреев и этим словом обычно обозначаются те евреи, которые с Ним спорят.

201. Стих Ин. 3:16 служит подтверждением тому, что миссию выполняет Троица, поскольку именно Бог посылает Своего единородного Сына, а не Отец.

202. Я не делаю большой разницы между словами "святость" и "освящение". Эти родственные слова могут разниться только в контексте. См. Брауэр, "Освящение" и "Святость".

203. См. работу Cunningham, These Three Are One, 78, где автор утверждает: "Божественная миссия связывает внутренние божественные процессы (которые и составляют Божью Троицу) с нашим познанием Бога в истории".

204. Когда доминантная модель искупления носит судебный характер, естественным результатом таких представлений часто становится статичный взгляд на вмененную праведность.

205. Этот раздел подробнее освящен в моей работе "Святость и екклезиология в Евангелии от Марка"

206. Разговор об этом пойдет в 5-й главе.

207. См. главу 1.

208. См. такие работы, как W. Marxsen, Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History of the Gospel, trans. Roy A. Harrisville, et al. (Nashville/New York: Abingdon, 1969); Ulrich Mauser, Christ in the Wilderness: The Wilderness Theme in the Second Gospel and Its Basis in the Biblical Tradition, SBT 39 (London: SCM, 1963). В последнее время появилось два очень интересных исследования: Joel Marcus, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Edinburgh: T & T Clark, 1993); Rikki E. Watts, Isaiah's New Exodus and Mark (Tubingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1997).

209. Ben F. Meyer, The Aims of Jesus (London: SCM, 1979), 119.

210. См. K. E. Brower, "Elijah in the Markan Passion Narrative", Journal for the Study of the New Testament (JSNT) 18 (1983), 85-101. См. также Steven M. Bryan, Jesus and Israel's Traditions of Judgement and Restoration, Society of New Testament Studies, Monograph Series (SNTSMS) 117 (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2002).

211. Это, конечно, вопрос определения личности, а не онтологии. См. R. J. Bauckham, God Crucified, the 1996 Didsbury Lectures (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1998).

212. Повествование у Луки несколько отличается. См. гл. 2 выше.

213. См. Marshall, "Mark 1:11".

214. См. работу Brower, "Eschatology and Temple", где представлена дискуссия об Иисусе как о Боге, сошедшем к Своему народу.

215. См. Meyer, Aims of Jesus, 118. Интересную параллель можно здесь провести между Ис. 43:19-20, "Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели вы и этого не хотите знать? Я проложу дорогу в степи, реки в пустыне. Полевые звери прославят Меня, шакалы и страусы, потому что Я в пустынях дам воду, реки в сухой степи, чтобы поить избранный народ Мой" и Мк. 1:13, "И был Он там в пустыне сорок дней, искушаемый сатаною, и был со зверями; и Ангелы служили Ему".

216. Можно предположить, что иудаизм второго храма был "дуалистическим". См., однако, дискуссию об иудейском учении апокалипсиса, которое предполагает, что это всего лишь вселенский дуализм, в котором настоящий век временно находится в рабстве сатаны и его сил.

217. Ключевой составляющей в гипотезе "мессианской тайны" Врида является признание демонами того, Кто Такой Иисус. См. J. D. G. Dunn, "The Messianic Secret in Mark", The Messianic Secret, Issues in Religion and Theology (IRT) 1, ed. C. M. Tuckett (London/Philadelphia: SCM/Fortress, 1983), 116-131.

218. В противовес утверждению, сделанному в работе Edwin K. Broadhead, Naming Jesus: Titular Christology in the Gospel of Mark (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series [JSNTSS] 175; Sheffield, U.K.: SAP, 1999), 100, автор которой считает эту фразу "оторванной от контекста и в целом непоследовательной". Подобное описание в Библии мы встречаем только в Ин. 6:68-69, где оно исходит из уст Симона Петра. В Ветхом Завете мы ни с чем подобным практически не сталкиваемся.

219. См. работу L. W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids/Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2003), 287, автор которой пишет: "Один из весьма ироничных моментов в Евангелии от Марка состоит в том, что демоны, чью силу Иисус пришел уничтожить, признают превосходство Иисуса".

220. "Сын Благословенного" - это фраза, равнозначная по смыслу фразе "Сын Божий".

221. Споры о том, как следует переводить эту фразу - "сын божий" или же "Сын Божий", интересны, но, по большому счету, бесплодны. Сама двусмысленность этой фразы на греческом языке говорит, что сотник имел в виду не только тот факт, что он наблюдает "достойную смерть". См. R. T. France, The Gospel of Mark в New International Greek Testament Commentary (NIGTC) (Grand Rapids/Carlisle, U.K.: Eerdmans/Paternoster, 2002), 659-660.

222. Точно так же не следует воспринимать этот термин в Евангелии от Марка как основу для дальнейших христианских рассуждений вокруг этой фразы. Броудхэд, с. 162, вполне правильно считает, что эта фраза в данном случае "представляет собой важное связующее звено между обобщенными образами исторического происхождения и конфессиональной определенностью ранней церкви".

223. Но в отрывке Мк. 9:3-10 этот глас звучал с облака, что служит намеком на облако как присутствие Бога (см. Книгу Исход).

224. До сих пор продолжаются споры о том, является ли первоначальная фраза вступлением к прологу, границы которого, кстати, тоже вызывают споры, или ко всему Евангелию. Если принимать фразу чисто буквально, то более вероятным представляется последний вариант.

225. !Arch; tou' eujaggelivou !Ihsou' Cristou' (ui?ou' qeou'). Хотя слова ui?ou' qeou' могут вызывать споры на чисто текстуальной почве, с литературной точки зрения их исключать не следует. См., однако, работу Peter M. Head, "A Text-Critical Study of Mark 1:1 "The Beginning of the Gospel of Jesus Christ"", NTS 37 (1991), 621-629, автор которой считает, что текст оригинала совсем не говорит о "Сыне Божием".

226. Некоторые предпочитают пользоваться термином "последователи", а не "ученики" или "ученичество", утверждая, что первый термин лучше отражает динамику отношений с Иисусом, в которых ученик никогда не станет учителем. Но "ученичество" в том виде, как оно представлено здесь в этой главе, подразумевает и призыв, и готовность следовать. Ученичество является вопросом готовности как быть учеником, так и следовать за своим учителем.

227. Исключением можно назвать, пожалуй, только труд R. H. Gundry, A Commentary on His Apology for the Cross (Grand Rapids: Eerdmans, 1993).

228. Это любимая фраза Марка.

229. Активные споры ведутся относительно вопроса о том, какой перевод правильный, "близко", или "пришло", и при этом более ранее поколение исследователей обращает внимание на смысл слова h[ggiken. Но контекст Евангелия и эсхатология возрождения в период второго храма решительно говорят в пользу перевода "пришло".

230. Мы можем вполне резонно допустить, что это были ревностные иудеи периода второго храма, вероятно, считавшие себя причастными к Божьему праведному остатку израильского народа. Возможно, сначала они были с Иоанном Крестителем, покаялись и были крещены Иоанном (см. Ин. 1:35-42). Если это так, они знали Иисуса, или знали что-то об Иисусе. Вероятно, они участвовали в каком-нибудь движении возрождения, подобном движению Иоанна. Вероятно, они даже уже слушали учение Иисуса. Но, как бы то ни было, Марк нам ничего об этом не говорит. Его внимание обращено на другие обстоятельства.

231. В Ветхом Завете нам трудно найти какие-то параллели, чтобы понять отношения между Иисусом и Его учениками. Но главный пример (Быт. 12:1-3) показывает, как Авраам последовал за Богом, не зная, куда он идет, о чем напоминает стих Евр. 11:8. Тема пути в Ветхом Завете является главной для Божьего народа.

232. См. Лк. 22:30. См. также стих 1 Кор. 6:2, в котором Павел напоминает святым, что они должны судить мир и даже ангелов. Их звание "двенадцати" может также означать, что они более важны как коллектив, а не как отдельно взятые личности, собранные в группу. Мы мало слышим о них как об отдельных личностях (хотя см. Мк. 14:29-30; 16:7).

233. Марк, на мой взгляд, прекрасный рассказчик. Он использует в своем Евангелии двухуровневое повествование. С одной стороны, мы видим уровень этой истории, на котором действуют все герои этой истории. Но второй уровень - это история в истории, уровень того, что происходило в том, что произошло. Иисус действует на обоих уровнях; так же действуют и автор, и читатели. Чтобы выполнить эту литературную задачу, Марк использует три технических приема: включение, вставку и прогрессию. Включение имеет место, когда Марк включает один текст между двумя другими. Вместе эти тексты истолковывают друг друга. Вставка используется тогда, когда продолжительное повествование прерывается другим в стиле "между тем, где-то далеко". Прогрессия прослеживается по всему повествованию. Данная история представлена в виде вставки.

234. См. E. P. Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM, 1985).

235. Этот ответ, конечно же, является тонким предупреждением руководителям о том, что их вражда против Него, в конечном счете, приведет к падению народа. См. Wright, JVG. См. также Brower, "Eschatology and Temple".

236. См. Работу D. D. Swanson, "Offering for Sins in Leviticus and John Wesley's Definition", European Explorations in Christian Holiness 1 (1999), 9-22.

237. См. Willard Swartley, Mark: The Way for All Nations (Scottdale, Pa.: Herald, 1981), где представлена интересная дискуссия о пути ученичества по Евангелию от Марка.

238. Слова "в пути" или близкие им по смыслу в этом разделе встречается более десятка раз.

239. В Евангелии от Матфея Иисус говорит, что ответ Петра от имени всех учеников является чудом Божьего откровения (Мф. 16:16).

240. См. K. E. Brower, "Mark 9:1 - Seeing the Kingdom in Power", JSNT 6 (1980), 17-41.

241. См. работу Brower, "Elijah", 85-101, в которой представлен разговор о значении присутствия Илии в этом явлении.

242. "Правильная техника" может скрываться за самым ранним чтением этой истории, отраженной в древних особенностях текстовой традиции, которая добавляет "и пост".

243. Согласно древней текстовой традиции, фраза "не ходит за нами" повторяется два раза, чтобы усилить тот взгляд, который ученики хотели выразить.

244. В 10-й главе представлены некоторые из наиболее интересных нравственных учений, касающихся двух вопросов, обсуждаемых в этой главе, Ни один из этих вопросов не следует рассматривать в контексте данной главы.

245. См. Мф. 19:28-29 и Лк. 18:28-30.

246. Можете придумать свои эквиваленты.

247. См. работу Brower, "Eschatology and Temple", в которой изложена дискуссия о роли храма в богословии Марка. Последующие два раздела представляют собой сокращенную версию части этой статьи.

248. Первый вопрос, заданный саддукеем относительно воскресения, представлен в отрывке Мк. 2:18-27.

249. Весь этот раздел проникнут ощущением нарастающего конфликта со служителями храма. Таким образом, противниками Иисуса представлены первосвященники, книжники, старейшины, фарисеи, иродиане и саддукеи. См. Wright, NTPG, 210-212.

250. Заявить в храме, после всех пророчеств Иисуса, сказанных Им в храме, что данные Иисусом заповеди стоят выше всех жертв всесожжений - это весьма важный и показательный момент.

251. Wright, JVG, 566.

252. В более ранних исследованиях заметно стремление доказать последовательность так называемой теории малого апокалипсиса. См., например, G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Future: An Examination of the Criticism of the Eschatological Discourse, Mark 13 with Special Reference to the Little Apocalypse Theory (London: Macmillan, 1954) и David Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse, Gospel Perspectives 4 (Sheffield: JSOT, 1984).

253. См. работу T. J. Geddert, Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology, JSNTSS 26 (Sheffield: JSOT, 1989), 146, автор которой утверждает, что "13-я глава Евангелия от Марка - это выступление против храма; это не просто речь, начинающаяся несколькими несущественными фразами относительно храма и заканчивающаяся полным равнодушием к храму и к его судьбе".

254. Если сопоставить стих Мк. 13:5: "Иисус начал говорить", - со стихом Мк. 13:37: "А что вам говорю, говорю всем", - становится ясно, что Марк имел в виду. Призыв нести крест, который мы читаем в стихах Мк. 8:34-38, распространяется далеко не только на первых учеников. Это учение касается и всех, кто читает это Евангелие.

255. R. H. Lightfoot, The Gospel Message of St. Mark (Oxford: Oxford University Press, 1950), 48-59.

256. Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus (New Haven, Conn.: Yale, 1988), 50.

257. См., например, работу P. G. Bolt, "Mark 13: An Apocalyptic Precursor to the Passion Narrative", Reformed Theological Review 54 (1995), автор которой утверждает, что 13-я глава Евангелия от Марка повествует о муках и вознесении Иисуса. Болт, вероятно, прав, когда утверждает, что слова о "роде сем" (Мк. 13:30; см. также Мк. 9:1) указывают на события в самом этом повествовании. В 13-й главе есть элемент будущего, выходящего за рамки непосредственных грядущих мук Христа, но он не распространяется на неопределенное будущее. Следовательно, те, кто утверждает, что в 13-й главе речь идет, в первую очередь, о разрушении храма, смотрят на данное повествование гораздо шире.

258. Geddert, Watchwords, 109.

259. Ibid., 255.

260. Неудача и возрождение являются важной темой Ветхого Завета, причем не только по отношению к тем, кто отворачивается от Божьей воли, но и людей по сердцу Бога - Авраам и Давид являются лишь двумя самыми выразительными примерами. См., в частности, псалом 77, где непрерывная Божья благодать представлена в контексте падения израильского народа.

261. В Евангелии от Марка Иуде не уделяется столько внимания, сколько потом было уделено в остальных евангелиях (см. Мк. 14:10-11, 21). Важной характерной чертой предательства Иуды является то, что он идет к непримиримым врагам Иисуса. Поэтому Иуда выпадает из числа остальных учеников и ставит себя в один ряд с теми, кто обвинял Иисуса в служении Веельзевулу (Мк. 3:20-30) и кто, в конечном счете, отвергает Иисуса и Его путь. Петр, в отличие от Иуды, не отвергает Иисуса.

262. Одно время конец Евангелия от Марка вызывал споры среди ученых. С литературной точки зрения споры здесь могут вестись в двух направлениях. Во-первых, можно сказать, что данное повествование требует появления воскресшего Господа как логической развязки. Но эта история может заканчиваться и с незавершенной сюжетной линией, что наводит читателя на мысль о том, что она имеет продолжение.

263. Евангелие от Марка вряд ли может вызвать интерес с точки зрения ordo salutis (порядка спасения); природа ученичества сама по себе не связана с такой структурой.

264. Georg Strecker, The Sermon on the Mount: An Exegetical Commentary, trans. O. C. Dean Jr. (Nashville: Abingdon, 1988), 11.

265. История толкования Нагорной проповеди до 1975 г. изложена в работе W. S. Kissinger, The Sermon on the Mount: A History of Interpretation and Bibliography (Metuchen, N.J.: Scarecrow, 1975). Подробный материал о позднейших исследованиях см. в работе H. D. Betz, The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount, including the Sermon on the Plain (Matthew 5:3 - 7:27 and Luke 6:20-49), Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 1995), 1-89. См. также комментарии Craig S. Keener, A Commentary on the Gospel of Matthew (Grand Rapids/Cambridge, U.K.: Eerdmans, 1990); Donald A. Hanger, Matthew 1 - 13, WBC 33A (Dallas: Word, 1993) и W. D. Davies and D. C. Allison, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew: 1 - 7, ICC (Edinburgh: T & T Clark, 1988).

266. См. работу Dale C. Allison, The New Moses: A Matthean Typology (Edinburgh: T & T Clark, 1993), 274, автор которой называет использование Матфеем Ветхого Завета "антитезисом маркионизма".

267. См. работу Robert H. Gundry, The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, Supplements to Novum Testamentum (NovTSup) 18 (Leiden, Neth.: E. J. Brill, 1967), в которой представлен полный анализ формул из Ветхого Завета в Евангелии от Матфея. См. также Krister Stendahl, The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament, rev. ed. (Philadelphia: Fortress, 1968).

268. Классическое исследование этого вопроса представлено в работе B. W. Bacon, Studies in Matthew (New York: Holt, 1930).

269. Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 58-72.

270. Dale C. Allison, "The Structure of the Sermon on the Mount", Journal of Biblical Literature (JBL) 106 (1987), 423-445.

271. См. W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1964), а также Betz, Sermon.

272. См. работу Robert A. Guelich, The Sermon on the Mount (Waco, Tex.: Word, 1982), сыгравшую ведущую роль в написании этой главы.

273. См. работу Brown, Birth, в которой представлен детальный анализ этих двух разделов.

274. Исторические вопросы не должны нас смущать; наше рассмотрение носит больше богословский характер, а именно: "Что пытается Матфей сказать своим читателям об Иисусе и Его значении?".

275. См. R. T. France, The Gospel According to Matthew, TNTC (Leicester, U.K.: InterVarsity Press, 1985) и R. T. France, Matthew: Evangelist and Teacher (Carlisle, U.K.: Paternoster, 1989).

276. Важно, что здесь упоминаются четыре женщины и, скорее всего, сомнительные отношения. Дэвис и Аллисон отмечают "нерегулярные и потенциально скандальные союзы, даже союзы с язычниками, благословлялись Богом для утверждения и продолжения рода Давида. Таким образом, если рождение Иисуса также было сопряжено с экстраординарными обстоятельствами и могло вызвать упреки, ничего нового в этом не было. Просто это было ничто по сравнению с союзами между Иосифом и Фамарью, Соломоном и Раав, Возом и Руфь, Давидом и Вирсавией" (187-188). Однако ключевой момент, вероятно, состоит в том, что эти женщины являются язычницами либо по рождению, либо в результате брака (см. Ulrich Luz, The Theology of the Gospel of Matthew, New Testament Theology series (NTT), trans. J. Bradford Robinson (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995), 26. Другие мотивы могли включать различные способы исполнения Божьей благой воли, даже - и это стоит отметить - такие отношения, которые любой ценой обеспечивали продолжение рода, вплоть до изнасилования (Давид и Вирсавия).

277. См. работу Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 165, авторы которой считают, что наилучшим объяснением трех разделов 14 поколений является гематрия, связанная с "Давидом". См. F. D. Bruner, The Christbook Matthew 1 - 12, vol. 1 of Matthew: A Commentary (Grand Rapids/Carlisle, U.K.: Eerdmans/Paternoster, 2004, rev. and expanded ed.), 7-22. Брюнер предостерегает от "излишнего внимания к сложным числам и странным подробностям, то есть к обманчивому богословию [потому что]... это привело к возникновению богословских заблуждений", к числу которых он относит и многие "пророческие учения", а также некоторые формы диспенсационализма.

278. См. работу Hagner, Matthew 1 - 13, 9; см. также Davies and Allison, Matthew: 1 - 7,, эти авторы полагают, что такие ожидания относятся, как минимум, к первому столетию до Р.Х., но "ко времени Иисуса стали доминантными, хотя и не исключительными", и, как мы видим, они более осторожны в своих высказываниях(156).

279. См. Рим. 1:3-4, где выражено это определение, бывшее, вероятно, формулировкой христианства до Павла.

280. Более того, действия Иосифа, какими они представлены в 1-й главе, показывают, что он принимает Иисуса как своего родного сына.

281. Толкование этих слов носит спорный характер. См. Luz, Theology, 24.

282. См. Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 159.

283. David D. Kupp, Matthew's Emmanuel: Divine Presence and God's People in the First Gospel, SNTSMS 90 (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1996), 58.

284. См. работу Williamson, Variations, где говорится о надеждах пророка Исаии, которые легли в основу учения иудаизма второго храма.

285. Подробности традиций бракосочетания в период второго храма см. в работе Lev)onie J. Archer, Her Price Is Beyond Rubies: The Jewish Woman in Graeco-Roman Palestine, JSOTS60 (Sheffield, U.K.: JSSOT, 1990). Брак состоял из трех частей: выкуп за невесту; официальный документ; интимные отношения. Во времена Марии, как свидетельствуют материалы, брак состоял из двух этапов. Первым была помолвка (официальное согласие на брак в присутствии свидетелей). На этой стадии девушка оставалась в доме своего отца. В этот период интимная связь не разрешалась; в любом случае, помолвленные чаще всего были не достигшими еще половой зрелости. Девственность ценилась высоко. Однако случаи прелюбодеяния имели место. Поэтому решение Иосифа развестись с Марией, когда он узнал, что она беременна, выглядит вполне логичным. Второй стадией был сам брак (девушка уходила жить в дом своего жениха). Как правило, невестами становились девочки в 12-13 лет, достигшие половой зрелости.

286. См. Kupp, Matthew's Emmanuel, 58.

287. Ibid., 54.

288. См. ibid., 58, "во исполнение слов пророка люди в будущем назовут Иисуса "Еммануил", признавая, что "Бог с нами" в Его спасении".

289. Как правило, написание Евангелия от Матфея датируют временем после падения Иерусалима, то есть после 70 г. по Р.Х.

290. Матфей добавляет похожую фразу в стихе Мф. 26:28 (см. Мк. 14:24) и с той же целью добавляет слово "духом" к первой заповеди блаженства (Мф. 5:3). Этот акцент гораздо яснее проявляется в Евангелии от Матфея, чем от Луки, где гимн в повествовании о рождении можно воспринимать едва ли не как призыв к насильственной революции.

291. См. работу Bruner, Matthew, 71, автор которой считает, что урок Ирода состоит в том, что "Ирод живет в нас, Божьем народе" (выделено автором). Здесь очевидно влияние лютеранского богословия двух царств.

292. Даже самые щадящая оценка, согласно которой было убито не более 20 мальчиков в возрасте до двух лет, не умаляет ужаса содеянного. Хотя никаких прямых свидетельств, повествующих об этом злодействе, не сохранилось, данный поступок Ирода вполне соответствует тому, что мы знаем о нем из других источников.

293. См. Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 268, где представлено правдоподобное объяснение этому процессу.

294. Hagner, Matthew 1 - 13, 31.

295. Allison, New Moses, 140. См. с. 140-165, где автор излагает все возможные связи.

296. Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 282.

297. Hagner, Matthew 1 - 13, 42.

298. См. работу Contra Hagner, Matthew 1 - 13, 54, автор которой утверждает, что между Иоанном и Иисусом в некоторых моментах есть преемственность, а в некоторых моментах она отсутствует.

299. См. J. A. Ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Enquiry, SNTSMS 20 (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1972). Автор тщательно исследует ветхозаветное происхождение термина "праведность" (в русском Синодальном переводе "правда") и, как результат, дает определение его возможных значений.

300. См. Hagner, Matthew 1 - 13, 56.

301. Ibid., 57. В отличие от Дэвиса и Аллисона, которые считают, что Иисус послушно исполнил мессианские пророчества. Это в целом правильно, но по сути указанные авторы вкладывают совсем другой смысл в действие, о котором здесь идет речь.

302. См. работу Allison, New Moses, 166, автор которой считает, что здесь связь между Иисусом и Моисеем особенно заметна, особенно если обратить внимание на фразу "сорок дней и сорок ночей".

303. См. Birger Gerhardsson, The Testing of God's Son (Matt. 4:1-11 & Parallels), Coniectanea Biblica, New Testament Series (ConBNT) 2.1 (Lund: Gleerup, 1966).

304. Meyer, Aims of Jesus, 130.

305. Ulrich Luz, Matthew 1 - 7: A Commentary, trans. W. C. Linss (Minneapolis/Edinburgh: Fortress/T & T Clark, 1989/1990), 198.

306. Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 390.

307. Meyer, Aims of Jesus, 131.

308. Гюлих использует эти три термина и добавляет к ним этический аспект, Sermon on the Mount, 27-33.

309. Ibid., 28.

310. См. ibid., 29.

311. См. Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 413.

312. J. D. Kingsbury, Matthew, 3d ed. (Nappanee, Ind.: Evangel, 1998), 46-47 (выделено автором).

313. Luz, Theology, 43.

314. Мало кто из исследователей способен провести четкое разграничение между этими двумя понятиями - можно лишь предположить, что проповедь больше сосредоточена на провозглашении Царства, нацеленном на обращение людей в веру, тогда как учение подразумевает как провозглашение, так и катехизис, но это различие не всегда ясно просматривается. См. Keener, Commentary on the Gospel of Matthew, 155.

315. Это не доказательство божественной природы, как некоторые ошибочно думают.

316. См. Guelich, Sermon, 85-87, где представлен обстоятельный экскурс по праведности в Евангелии от Матфея.

317. См. Hagner, Matthew 1 - 13, 93.

318. Guelich, Sermon, 87.

319. См. работу H. Benedict Green, Matthew, Poet of the Beatitudes, JSNTSS 203 (Sheffield, U.K.: SAP, 2001), 230-231, автор которой говорит, что речь здесь идет о праведности не как о Божьей праведности, а как о послушании.

320. См. Bruner, Matthew, 168.

321. Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 453.

322. См. ibid., 451.

323. Такое прочтение, согласно которому Павел видит в Боге лишь способность оправдывать неправедных, никак не изменяя их при этом, вызывает серьезные вопросы. Матфей и Павел вряд ли могли так расходиться во взглядах, как это может показаться некоторым.

324. Bruner, Matthew, 170.

325. См. Hagner, Matthew 1 - 13, 93.

326. Bruner, Matthew, 170.

327. Ibid., 171.

328. См. Davies and Allison, Matthew: 1 - 7, 453.

329. См. ниже раздел 2.4.

330. Guelich, Sermon, 87.

331. В "Книге молитвы" есть следующая молитва: "Всемогущий Боже, Которому открываются все сердца, Которому известны все желания и от Которого не сокрыта ни одна тайна; Очисти помыслы наших сердец, вдохни в нас Твой Святой Дух, чтобы мы любили Тебя совершенной любовью, достойно славили имя Твое через Христа Господа нашего. Аминь".

332. См. Benedict Green, Matthew, Poet of the Beatitudes, 239.

333. См. Bruner, Matthew, 175 и Benedict Green, Matthew, Poet of the Beatitudes, 240.

334. См. Bruner, Matthew, 176.

335. Ibid., 175.

336. Более подробный разговор по поводу этого стиха см. в работе K. E. Brower, "Blessed are the pure in Heart", Biblical Resources for Holiness Preachers, vol. 2 (Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1995), 15-26.

337. См. выше, в 1-й главе, материал, посвященный спорам между Иисусом и фарисеями. См. Borg, Conflict, где представлен тщательный анализ споров вокруг святости. См. также работу M. A. Powell, Jesus as a Figure in History: How Modern Historians View the Man from Galilee (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1998), 108, автор которой утверждает, что, согласно взгляду Борга, " движение, возникшее по инициативе Иисуса, по сути своей было контркультурным и бросало открытый вызов политике святости". Как уже говорилось выше, Борг проводит излишне четкую границу святостью и состраданием. Истинными показателями святости являются любовь и миссия. В самом деле, если взять параллельные стихи Мф. 5:48 и Лк. 6:36, то мы увидим, что слова "милосерды" и "совершенны" взаимозаменяемы, и это означает, что в основе данной заповеди Иисуса лежит сострадание членов общины верующих.

338. McKnight, A New Vision for Israel, 24.

339. См. Luz, Theology, 47.

340. Keener, Commentary on the Gospel of Matthew, 175.

341. См. Sanders, Jesus and Judaism, 261. Сандерс является единственным из множества исследователей, кто решает эту проблему путем предположения, что отрывок Мф. 5:17-19 исходит от ранней церкви, а не от исторического Иисуса; другие пытаются отделить традицию от редакции, но такая стратегия практически не принесла никакой пользы. (См. Guelich, Sermon, 134-153.)

342. Meyer, Aims of Jesus, 80.

343. Hagner, Matthew 1 - 13, 108.

344. Keener, Commentary on the Gospel of Matthew, 162, курсив мой.

345. См. E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism (London: SCM, 1977).

346. Guelich, Sermon, 142.

347. Hagner, Matthew 1 - 13, 108, курсив автора. См. также работу France, Matthew, TNCT, 114, автор которой делает выбор в пользу этой идеи после рассмотрения других альтернатив.

348. Keener, Commentary on the Gospel of Matthew, 175.

349. Одним из недавних трагических примеров, лично известных мне, можно назвать самоослепление одного человека, который в своем поступке опирался на стих Мф. 5:29.

350. Большинство толкователей следует причудливой смеси буквального легалистского прочтения антитезы (например, Мф. 5:32) и, скорее, менее буквального прочтения других разделов (Мф. 5:38-44).

351. Betz, Sermon, 184.

352. См. ibid., 188-189. Бетц интересуется, не скрывается ли этот конфликт за следующим утверждением о "последних в Царстве" как прозвище апостола Павла, который, судя по всему, учил людей пренебрегать мелочами закона. Но см. работу Hagner, Matthew 1 - 13, 109, автор которой считает это "очень маловероятным".

353. См. France, Matthew, 115.

354. Crispin H. T. Fletcher-Louis, "The Destruction of the Temple and the Relativization of the Old Covenant: Mark 13:31 and Matthew 5:18", в Brower and Elliott, Eschatology in Bible and Theology, 151.

355. Ibid., 165. См. также Brower, "Seeing the Kingdom", где выражен похожий взгляд относительно стиха Мк. 9:1.

356. Большинство исследователей, однако, к этой точке зрения не относятся серьезно. См, к примеру, работу Keener, Commentary on the Gospel of Matthew, 178, автор которой весьма бегло цитирует уничижительную критику Овермана.

357. См. Luz, Matthew, 269.

358. Allison, New Moses, 185.

359. См. Strecker, Sermon on the Mount, 60.

360. Allison, New Moses, 323.

361. Luz, Theology, 48.

362. Guelich, Sermon, 29.

363. Wright, JVG, 289.

364. См. Guelich, Sermon, 29.

365. Meyer, Aims of Jesus, 143. Эта идея повторяется во всем учении Иисуса (см., например, Мк. 10:1-12, где Он смотрит на Свои более радикальные требования как на возвращение к порядку, характерному для изначального мира).

366. Guelich, Sermon, 29.

367. M. D. Hooker, Continuity and Discontinuity (London: Epworth, 1986), 31.

368. См. работу W. D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1963), 211, автор которой полагает, что два этих повеления Христа, изложенных в стихе Мф. 19:21, на первый взгляд, кажутся вполне естественными, но отмечает, что такое толкование все же маловероятно. Полезно рассмотреть более обстоятельный разговор на ту тему в Davies 211-215.

369. См. выше 1-ю главу.

370. France, Matthew, 286.

371. Davies, Setting of the Sermon on the Mount, 211-212.

372. Gerhard Barth, "Matthew's Understanding of the Law"; Gunther Bornkamm, Gerhard Barth, and Hienz Joachim Held, Tradition and Interpretation in Matthew, trans. Percy Scott (London: SCM, 1963), 95-99.

373. Barth, 99.

374. France, 286, курсив автора.

375. Keener, 531.

376. Luz, Matthew 1 - 7, 269.

БИБЛИОГРАФИЯ

Использованные статьи

Статьи "Re-Minting Christian Holiness" на сайте http://holiness.nazarene.ac.uk.

Allison, Dale C. "The Structure of the Sermon on the Mount", Journal of Biblical Literature (JBL) 106 (1987), 423-445.

Barth, Gerhard. "Matthew's Understanding of the Law"; Gu>>nther Bornkamm, Gerhard Barth, and Heinz Joachim Held, Tradition and Interpretation in Matthew. Trans. Percy Scott. London: SCM, 1963.

Barton, Stephen C. "Parables on God's Love and Forgiveness", The Challenge of Jesus' Parables, ed. R. N. Longenecker. Grand Rapids/Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2000.

Bolt, P. G. "Mark 13: An Apocalyptic Precursor to the Passion Narrative", Reformed Theological Review 54 (1995), 48-59.

Brower K. E. "Blessed are the pure in heart", Biblical Resources for Holiness Preachers, vol. 2. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1995, 15-26.

Brower K. E. "Elijah in the Markan Passion Narrative", Journal for the Study of the New Testament (JSNT) 18 (1983), 85-101.

Brower K. E. "Holiness" в New Bible Dictionary, rev. ed. Leicester, U.K.: InterVarsity Press, 1996, 477-478.

Brower K. E. "The Holy One and His Disciples: Holiness and Ecclesiology in Mark" в Holiness and Ecclesiology: Essays on the "Holy Church", ed. K. E. Brower and A. Johnson. Grand Rapids: Eerdmans, forthcoming.

Brower K. E. "Jesus and the Lustful Eye: Matthew 5:28". Evangelical Quaterly (EQ) (2004).

Brower K. E. "Let the Reader Understand: Temple and Eschatology in Mark", Eschatology in Bible and Theology: Evangelical Essays at the Dawn of New Millennium, ed. K. E. Brower and M. Elliott. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1997.

Brower K. E. "Mark 9:1 - Seeing the Kingdom in Power", JSNT 6 (1980), 17-41.

Brower K. E. "Re-Minting Christian Holiness". Part 13: "The Parables of Jesus", The Flame 66.4 (2000), 7-8.

Brower K. E. "Sanctification" в New Bible Dictionary, rev. ed. Leicster, U.K.: InterVarsity Press, 1996, 1057-59.

Davies, G. I. "The Presence of God in the Second Temple and Rabbinic Doctrine", Templum Amicitiae, Journal for the Study of the New Testament Supplement Series (JSNTSS) 48; Sheffield: JSOT, 1991.

Drury, Keith. "The Holiness Movement Is Dead", на сайте http://www.indwes.edu/Tuesday.menu.htm.

Dunn, J. D. G. "The Messianic Secret in Mark" в The Messianic Secret, Issues in Religion and Theology (IRT) 1, C. M. Tuckett, ed. London/Philadelphia: SCM/Fortress, 1983, 116-131.

Dunn, J. D. G. "Spirit-and-fire Baptism", Novum Testamentum (NovT) 14 (1972), 33-53.

Evans, Craig A. "Jesus and the Continuing Exile of Israel" в Jesus and the Restoration of Israel, ed. Carey C. Newman. Carlisle, U.K./Downers Grove, Ill.: Paternoster/IVP, 1999, 77-100.

Fletcher-Louis, Crispin H. T. "The Destruction of the Temple and the Relativization of the Old Covenant: Mark 13:31 and Matthew 5:18", в Brower and Elliott, Eschatology in Bible and Theology.

Head, Peter M. "A Text-Critical Study of Mark 1:1: The Beginning of the Gospel of Jesus Christ", New Testament Studies (NTS) 37 (1991), 621-629.

Horbury, W. "Herod's Temple and 'Herod's Days'", Templum Amicitiae, ed. W. Horbury. JSNTSS 48; Sheffield: JSOT, 1991.

Marshall, I. H. "Son of God or Servant of Yahweh? - A Reconsideration of Mark 1:11", NTS 15 (1968-1969), 326-336.

Noble, T. A. "1988 Collins Holiness Lectures" (неопубликованные лекции, прочитанные в Канадском Назорейском колледже, в Виннипеге, провинция Манитоба).

Stibbe, Mark W. G. "The Theology of Renewal and the Renewal of Theology", JPT 3 (1993), 71-90.

Swanson, D. D. "Re-Minting Christian Holiness". Part 8: "Holiness in Leviticus", The Flame 66.1 (2000), 17-19.

Swanson, D. D. "Offering for Sin in Leviticus and John Wesley's Definition", European Explorations in Christian Holiness 1 (1999), 9-2.

Thomas, G. J. "A Holy God Among a Holy People in a Holy Place: The Enduring Eschatological Hope", в K. E. Brower and M. W. Elliott, eds., "The Reader Must Understand": Eschatology in Bible and Theology. Leicester, U.K.: InterVarsity Press/Apollos, 1997, 53-69. Опубликовано в Северной Америке как Eschatology in Bible and Theology: Evangelical Essays at the Dawn of the New Millennium. Downers Grove, Ill.: IVP, 1999.

Избранные книги

Allison, Dale C. The New Moses: A Matthean Typology. Edinburgh: T & T Clark, 1993.

Archer, Levonie J. Her Price Is Beyond Rubies: The Jewish Woman in Graeco-Roman Palestine, JSOTS 60. Sheffield, U.K.: JSSOT, 1990.

Bacon, B. W. Studies in Matthew. New York: Holt, 1930.

Barr, James. Biblical Faith and Natural Theology: The 1991 Gifford Lectures. Oxford: Oxford University Press, 1995.

Barr, James. The Semantics of Biblical Language. Oxford: Oxford University Press, 1961.

Barrett, C. K. The Holy Spirit and the Gospel Tradition. London: SPCK, 1947, 1966.

Bauckham, R. J. God Crucified, 1996 Didsbury Lectures. Carlisle, U.K.: Paternoster, 1998.

Bauckham, R. J. Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church. Edinburgh: T & T Clark, 1990.

Bauckham, R. J., ed. The Gospel for All Christians: Rethinking the Gospel Audiences. Edinburgh: T & T Clark, 1998.

Bauckham, Richard, and Trevor Hart. Hope Against Hope: Christian Eschatology in Contemporary Context. London: DLT, 1999.

Beasley-Murray, G. R. Jesus and the Future: An Examination of the Criticism of the Eschatological Discourse, Mark 13 with Special Reference to the Little Apocalypse Theory. London: Macmillan, 1954.

Betz, H. D. The Sermon on the Mount: A Commentary on the Sermon on the Mount, Including the Sermon on the Plain. Matthew 5:3 - 7:27 and Luke 6:20-49, Hermeneia. Minneapolis: Fortress, 1995.

Borg, Marcus J. Conflict, Holiness, and Politics in the Teachings of Jesus, rev. ed. Harrisburg, Pa.: Trinity, 1998; first edition 1984.

Broadhead, Edwin K. Naming Jesus: Titular Christology in the Gospel of Mark. JSNTSS 175; Sheffield: SAP, 1999.

Brown, R. E. The Birth of Messiah. New York: Doubleday, 1977.

Bruner, F. D. The Christbook Matthew 1 - 12. Vol. 1 of Matthew: A Commentary. Grand Rapids/Carlisle, U.K.: Eerdmans/Patrernoster, 2004, rev. and expanded ed.

Bryan, Steven M. Jesus and Israel's Traditions of Judgement and Restoration. Society of New Testament Studies, Monograph (SNTSMS) 117. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 2002.

Caird, G. B., and D. L. Hurst. New Testament Theology. Oxford: Clarendon, 1995.

Cunningham, David S. These Three Are One: The Practice of Trinitarian Theology. Oxford: Blackwell, 1998.

Davies, W. D., and D. C. Allison. A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Saint Matthew: 1 - 7. ICC. Edinburgh: T & T Clark, 1988.

Davies W. D. The Setting of the Sermon on the Mount. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1963.

Deasley, A. R. G. The Shape of Qumran Theology, 1985 Didsbury Lectures. Carlisle, U.K.: Paternoster, 2000.

Dunn, J. D. G. The Baptism of the Spirit: A Re-examination of the New Testament Teaching on the Gift of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today. London: SCM, 1970.

Dunn, J. D. G. The Parting of the Ways. London/Harrisburg, Pa.: SCM/Trinity, 1991.

France, R. T. The Gospel of Mark, New International Greek Testament Commentary (NIGTC). Grand Rapids/Carlisle, U.K.: Eerdmans/Paternoster, 2002.

France, R. T. Matthew, TNTC. Leicester, U.K.: InterVarsity Press, 1985.

France, R. T. Matthew: Evangelist and Teacher. Carlisle, U.K.: Paternoster, 1989.

Fredriksen, Paula. From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus. New Haven, Conn.: Yale, 1988.

Geddert, T. J. Watchwords: Mark 13 in Markan Eschatology, JSNTSS 26. Sheffield, U.K.: JSOT, 1989.

Gerhardsson, Birger. The Testing of God's Son. Matt. 4:1-11 and Parallels, Coniectanea Biblica, New Testament Series (ConBNT) 2.1. Lund, Swed.: Gleerup, 1966.

Greathouse, William M. Wholeness in Christ: Toward a Biblical Theology of Holiness. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1998.

Green, Joel B. The Gospel of Luke, NICNT. Grand Rapids/Carlisle, U.K.: Eerdmans/Paternoster, 1997.

Green, Joel B. The Theology of the Gospel of Luke. New Testament Theology. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995.

Guelich, Robert A. The Sermon on the Mount. Waco, Tex.: Word, 1982.

Gundry, R. H. A Commentary on His Apology for the Cross. Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

Gundry, R. H. The Use of the Old Testament in St. Matthew's Gospel, Supplement to Novum Testamentum (NovTSup) 18. Leiden, Neth.: E. J. Brill, 1967.

Gunton, Colin E. Christ and Creation, 1990 Didsbury Lectures. Carlisle, U.K.: Paternoster, 1993.

Gunton, Colin E. The Promise of Trinitarian Theology, 2nd ed. Edinburgh: T & T Clark, 1997.

Gunton, Colin E. The Triune Creator. Edinburgh University Press, 1998.

Hagner, Donald A. Matthew 1 - 13, WBC 33A. Dallas: Word, 1993.

Harrington, Hannah. Holiness: Rabbinic Judaism and the Graeco-Roman World. London/New York: Routledge, 2001.

Hartley, John E. Leviticus, WBC 4. Dallas: Word, 1995.

Hengel, Martin, and Anna Maria Schwemer. Paul Between Damascus and Antioch. Trans. John Bowden. London: SCM, 1997.

Hooker, M. D. Continuity and Discontinuity. London: Epworth, 1986.

Hurtado, L. W. At the Origins of Christian Worship, 1999 Didsbury Lectures. Carlisle, U.K.: Paternoster, 2000.

Hurtado, L. W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: Cambridge, U.K.: Eerdmans, 2003.

Hurtado, L. W. One God, One Lord. Edinburgh: T & T Clark, 1998, rev. of the original 1980 ed.

Jenson, Philip. Craded Holiness: a Key to the Priestly Conception of the World. JSOTSS 106; Sheffield: SAP, 1993.

Keener, Craig S. A Commentary on the Gospel of Matthew. Grand Rapids/Cambridge, U.K.: Eerdmans, 1990.

Kingsbury, J. D. Matthew. 3d ed. Nappanee, Ind.: Evangel, 1998.

Kissinger, W. S. The Sermon on the Mount: A History of Interpretation and Bibliography. Metuchen, N.J.: Scarecrow, 1975.

Kruse, Colin G. John в TNTC. Leicester, U.K./Grand Rapids: InterVarsity Press/Eerdmans, 2003/2004.

Kupp, David D. Matthew's Emmanuel: Divine Presence and God's People in the First Gospel, SNTSMS 90. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1996.

Lightfoot, R. H. The Gospel Message of St. Mark. Oxford: Oxford University Press, 1950.

Lodahl, Michael. The Story of God. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1997.

Luz, Ulrich. Matthew 1 - 7: A Commentary. Trans. W. C. Linss; Minneapolis/Edinburgh: Augsburg Fortress/T & T Clark, 1989/1990.

Luz, Ulrich. The Theology of the Gospel of Matthew, New Testament Theology Series (NTT). Trans. J. Bradford Robinson. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1995.

Marcus, Joel. The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark. Edinburgh: T & T Clark, 1993.

Marxsen, W. Mark the Evangelist: Studies on the Redaction History of the Gospel. Trans. Roy A. Harrisville, et al. Nashville/New York: Abigdon, 1969.

Mauser, Ulrich. Christ in the Wilderness: The Wilderness Theme in the Second Gospel and Its Basis in the Biblical Tradition, Studies in Biblical Theology (SBT) 39. London: SCM, 1963.

McFarlane, Graham. Christ and the Spirit: The Doctrine of the Incarnation According to Edward Irving. Carlisle, U.K.: Paternoster, 1996.

McGrath, Alister. Understanding the Trinity. Eastbourne, U.K.: Kingsway, 1986.

McKnight, Scot. A New Vision for Israel: The Teachings of Jesus in National Context. Grand Rapids: Eerdmans, 1999.

Menzies, R. P. Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts. Sheffield, U.K.: SAP, 1994.

Meyer, Ben F. The Aims of Jesus. London: SCM, 1979.

Nolland, J. Luke 1 - 9:20. Word Biblical Commentary (WBC) 35A. Dallas: Word, 1989.

Otto, Rudolph. The Idea of the Holy. Trans. John W. Harvey. Oxford: Oxford University Press, 1923.

Peterson, David. Possessed by God: A New Testament Theology of Sanctification and Holiness. Leicester, U.K.: InterVarsity Press/Apollos, 1995.

Pinnock, Clark D. The Flame of Love. Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1998.

Pinnock, Clark D. and Robert C. Brow. Unbounded Love. Carlisle, U.K.: Paternoster, 1994.

Powell, M. A. Jesus as a Figure in History: How Modern Historians View the Man from Galilee. Louisville, Ky.: Westminster/John Knox, 1998.

Powell, Samuel M. Holiness in the 21st Century: Call, Consecration, and Obedience Perfected in Love. San Diego: Point Loma Press, 2004.

Purkiser, W. T. Exploring Christian Holiness. Vol. 1, Biblical Foundations. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1983.

Quanstrom, Mark R. A Century of Holiness Theology: The Doctrine of Entire Sanctification in the Church of the Nazarene: 1905 to 2004. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 2004.

Robinson, J. A. T. The Priority of John. London: SCM, 1985.

Sanders, E. P. Jesus and Judaism. London: SCM, 1985.

Sanders, E. P. Paul and Palestinian Judaism. London: SCM, 1977.

Seutonius. Life of Claudius 25.4.

Stendahl, Krister. The School of St. Matthew and Its Use of the Old Testament, rev. ed. Philadelphia: Fortress, 1968.

Strecker, Georg. The Sermon on the Mount: An Exegetical Commentary. Trans. O. C. Dean Jr. Nashville: Abingdon, 1988.

Stronstad, Roger. The Charismatic Theology of St. Luke. Peabody, Mass.: Hendrickson, 1984.

Swartley, Willard. Mark: The Way for All Nations. Scottdale, Pa.: Herald, 1981.

Turner, M. M. B. The Holy Spirit and Spiritual Gifts Then and Now. Carlisle, U.K.: Paternoster, 1996.

Turner, M. M. B. Power from On High. Sheffield, U.K.: SAP, 1996.

Volf, Miroslav. After Our Likeness: The Church as the Image of the Trinity, Sacra Doctrina. Grand Rapids/Cambridge, U.K.: Eerdmans, 1998.

Ware, Kallistos. The Orthodox Way. London: Mowbray, 1979.

Ware, Timothy (Kallistos). The Orthodox Church. London: Penguin, 1993 [rev. ed.].

Watts, Rikki E. Isaiah's New Exodus and Mark. Tu>>bingen: J. C. B. Mohr/Paul Siebeck, 1997.

Webber, Robert E. Evangelicals on the Canterbury Trail. London: Moorhouse, 1989.

Wenham, David. The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discource, Gospel Perspectives 4. Sheffield, U.K.: JSOT, 1984.

Wenham, Gordon J. Genesis 1 - 15, WBC 1. Waco, Tex.: Word, 1987.

Williamson, H. G. M. Variations on a Theme: King, Messiah and Servant in the Book of Isaiah, 1997 Didsbury Lectures. Carlisle, U.K.: Paternoster, 1998.

Wink, Walter. Naming the Powers: The Language of Power in the New Testament; Unmasking the Powers: Forces That Determine Human Existence; and Engaging the Powers: Discernment and Resistance in a World of Domination. Philadelphia: Fortress, 1984, 1986, 1992.

Wink, Walter. When the Powers Fail: Reconciliation Among the Nations. Minneapolis: Fortress Augsburg, 1998.

Wright, G. E. The Acts of God: Biblical Theology as Recitall, SBT 8. London: SCM, 1952.

Wright, N. T. Jesus and the Victory of God. Vol. 2 of Christian Origins and the Question of God. London: SPCK, 1993.

Wright, N. T. The New Testament and the People of God. Vol. 1 of Christian Origins and the Question of God. London: SPCK, 1992.

Wynkoop, Mildred Bangs. A Theology of Love: The Dynamic of Wesleyanism. Kansas City: Beacon Hill Press of Kansas City, 1972.

Yuill, Chick. We Need Saints. London: Salvation Army, 1998, rev.

Ziesler, J. A. The Meaning of Righteousness in Paul: a Linguistic and Theological Enquiry, SNTSMS 20. Cambridge, U.K.: Cambridge University Press, 1972.

Zizioulas, John D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood: St. Vladimir's Seminary Press, 1993.

Table of Contents

СВЯТОСТЬ В ЕВАНГЕЛИЯХ

ВОЗВРАЩЕНИЕ К БИБЛЕЙСКОМУ ПРЕДСТАВЛЕНИЮ О СВЯТОСТИ В XXI ВЕКЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВСТУПЛЕНИЕ

СВЯТОСТЬ СЕГОДНЯ

1. СТРЕМЛЕНИЕ К СВЯТОСТИ

2. ДОПУЩЕНИЯ И ПРЕДПОЛОЖЕНИЯ, СДЕЛАННЫЕ В ЭТОЙ КНИГЕ

3. ОТ ЛУКИ К МАТФЕЮ: СТРУКТУРА ЭТОЙ КНИГИ

1

СВЯТОСТЬ В ПЕРИОД ВТОРОГО ХРАМА

1. СВЯТОСТЬ В ГРЕКО-РИМСКОМ МИРЕ

2. СВЯТОСТЬ В ИУДАИЗМЕ ВТОРОГО ХРАМА

3. ФАРИСЕИ И ЧИСТОТА75

4. КУМРАН81

5. ИИСУС И ДВИЖЕНИЯ СВЯТОСТИ

6. КОНТЕКСТ РАННЕЙ ЦЕРКВИ

2

СВЯТОСТЬ, ИИСУС И ДУХ

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ЛУКИ

1. ПОВЕСТВОВАНИЕ О РОЖДЕНИИ

2. ИОАНН И ИИСУС

3. КРЕЩЕНИЕ И ИСКУШЕНИЕ ИИСУСА

4. ПРОПОВЕДЬ В НАЗАРЕТЕ

5. ПЕРЕОСМЫСЛЕНИЕ СВЯТОСТИ

6. АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ЛУКИ

3

СВЯТОСТЬ И ТРОИЦА

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ ИОАННА

1. ОБРАЗЕЦ ВЗАИМНОСТИ: "ЧТОБЫ ОНИ БЫЛИ ЕДИНО, КАК И МЫ" (Ин. 17:11)

1.1. Бог как Троица

1.2. Троица и сотворение мира

2. УЧАСТИЕ ВО ВЗАИМНОМ ОБЩЕНИИ

2.1. Христианское единство: "чтобы они были едино, как и Мы" (Ин. 17:11)

2.2. Теозис (обожение): "и они да будут в Нас едино" (Ин. 17:21)

3. ОСВЯЩЕНИЕ

3.1. В истине: "Освяти их истиною Твоею; слово Твое есть истина" (Ин. 17:17)

3.2. Освящение Сына: "Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною" (Ин. 17:19)

4. ПРЕДНАЗНАЧЕНИЕ ОСВЯЩЕНИЯ

5. АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ ИОАННА

4

СВЯТОСТЬ И УЧЕНИЧЕСТВО

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАРКА

1. "СВЯТОЙ БОЖИЙ"205

2. ПРИЗЫВ И ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЛИЧНОСТЕЙ УЧЕНИКОВ226 (Мк. 1:16 - 3:34)

3. ПУТЬ УЧЕНИЧЕСТВА

3.1. Подсказки к определению Личности Иисуса (Мк. 4:1 - 8:21)

3.2. Обучение учеников в пути (8:22 - 10:52)

3.3. Кульминация учения об ученичестве (Мк. 11:1 - 12:44)247

3.4. Ученики и повествование о муках (Мк. 13:1 - 16:8)

4. АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ МАРКА

5

"СОВЕРШЕННЫ, КАК ОТЕЦ ВАШ"

ЕВАНГЕЛИЕ ОТ МАТФЕЯ

1. ЛИТЕРАТУРНЫЙ КОНТЕКСТ

1.1. Повествование о рождестве

1.2. Повествование о крещении и искушении

1.3. Начало служения

2. НАГОРНАЯ ПРОПОВЕДЬ

2.1. Обобщающие утверждения

2.2. Алчущие и жаждущие праведности

2.3. Чистые сердцем

2.4. Высшая праведность

2.5. Совершенны, как Отец ваш

3. АСПЕКТЫ СВЯТОСТИ В ЕВАНГЕЛИИ ОТ МАТФЕЯ

6

СВЯТОСТЬ И ЕВАНГЕЛИЯ

УРОКИ СВЯТОЙ ЖИЗНИ

1. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ ИСХОДИТ ОТ ТРИЕДИНОГО БОГА

2. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ ОПРЕДЕЛЯЕТСЯ ИИСУСОМ

3. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ НОСИТ ОБЩИННЫЙ И ЛИЧНЫЙ ХАРАКТЕР

4. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ - ЭТО ПУТЬ

5. ХРИСТИАНСКАЯ СВЯТОСТЬ - ЭТО ЖИЗНЬ В НАСТОЯЩЕМ И ЦЕЛЬ В БУДУЩЕМ

6. И ЧТО ТЕПЕРЬ?

ПРИМЕЧАНИЯ

БИБЛИОГРАФИЯ

Использованные статьи

Избранные книги